Academisch werk over persoonsidentiteit (herwerking doctoraat), uitgegeven door Koninklijke Vlaamse Academie van België voor Wetenschappen en Kunsten (KVAB)
Als mens zijn we voortdurend in verandering, zowel lichamelijk als geestelijk. Toch blijven we onszelf als een en dezelfde persoon ervaren. Hoe komt die eenheid in ons leven tot stand? In het klassieke filosofische denken ging men ervan uit dat we dit te danken hebben aan onze ziel. Maar wat als met de opkomst van het moderne denken het bestaan van de ziel wordt aangevochten? Moeten we hieruit concluderen dat de eenheid in ons leven slechts schijn is? Maar hoe dan te verklaren dat we die eenheid wel degelijk ervaren?
Getekend door het Lichaam schetst de historische achtergrond van het filosofische debat over persoonsidentiteit en laat zien dat de problemen waar het debat mee blijft kampen te wijten zijn aan het feit dat men de rol van het lichaam maar al te vaak negeert. Het boek breekt een lans voor de stelling dat het lichamelijke, intersubjectieve aspect onontbeerlijk is voor de totstandkoming van zelfbewustzijn. Daarnaast werpt het een nieuw licht op enkele boeiende filosofische gedachtenexperimenten (breintransplantaties, cyborgs, teletransportatie,…) en toont het dat de mens in zijn afhankelijkheid van de ander juist allermenselijkst is.
INLEIDING
Het onderwerp persoonsidentiteit (voortaan pi), dat handelt over de vraag wat iemand doorheen de tijd tot één persoon maakt, lijkt ongrijpbaar te zijn. Over het algemeen is het zo dat het moeilijker is ergens zicht op te krijgen naarmate men er hechter mee verbonden is. Kennis vraagt om afstand. Mits de nodige optische instrumenten is het misschien makkelijker iets te weten te komen over de sterrenhemel dan over pi. We kunnen onze blik afwenden van de hemel, zodat die hemel er voor ons even niet meer is en we ervan kunnen loskomen. Maar kunnen we ook loskomen van onszelf? Dat lijkt alleszins niet voor de hand te liggen: ook als we onze ogen sluiten, blijven we onszelf. Zo merken we veel sneller de fouten bij iemand anders op dan bij onszelf, zelfs als het om dezelfde fouten gaat.
Deze ongrijpbaarheid van pi weerspiegelt zich tevens in de filosofische literatuur. Zeker sinds het einde van de zeventiende eeuw heeft de vraag naar pi aanleiding gegeven tot een wildgroei aan concepten en benaderingen, die ertoe hebben geleid dat men vaak door de bomen het bos niet meer ziet. Volgens de filosoof Ayers is er dan ook de hele tijd in cirkeltjes gedacht.
Whether it is a measure of Locke's continuing influence or of what is perennial in philosophy, the main theories of personal identity currently adopted by analytic philosophers cover roughly the same range as those of the early eighteenth century. (Ayers, 1991, p.278)
...the debate on personal identity has hardly moved on since the innovations of the seventeenth and eighteenth centuries. It seems that much the same temptations exist for paradox, and much the same unease is engendered when paradox is promulgated. It sometimes seems that the only significant difference lies in the replacement of the fantasies of the Trinity and the Last Day by fantasies of science fiction. (Ayers, 1991, p.281)
Ook kruiste het debat enkele denkpistes die misschien niet erg vruchtbaar waren, maar die er toch sterk hun stempel op hebben gedrukt. Om deze redenen stelt de filosoof P.M.S. Hacker voor om de intellectuele erfenis inzake pi maar te laten voor wat ze is en radikaal opnieuw te beginnen, waardoor we ons eindelijk zullen kunnen bevrijden van de steeds hogere successierechten die we, in de vorm van verwarring, al jaar en dag aan het verleden zouden betalen.
The seventeenth- and eighteenth-century debate provided the framework within which the concept of a person was discussed by most philosophers, including analytical philosophers, until the Second World War and beyond. That framework was radically defective, and it continues to be at the root of extensive confusions, some of which have just been mentioned. To avoid these incoherences, one must start afresh, rather than trying to weave the rotten strands of the Cartesian-empiricist tradition into yet another threadbare tapestry. (Hacker, 2007, p.310)
De vraag is echter of Hackers voorstel realistisch is.[1] Misschien kunnen we in een studie over pi net zomin van de filosofische pi-traditie loskomen als we van ons eigen verleden (en onze eigen identiteit) kunnen loskomen. Het is inderdaad sterk de vraag of Hacker zijn ideeën over pi zou hebben kunnen ontwikkelen als hij zich nooit zou hebben ingewerkt in de pi-traditie (wat hij zeker wel deed). Daarnaast zijn er ook positieve redenen waarom ik verkoos de traditie wel degelijk presentie te geven in mijn doctoraat: juist door weer te geven hoe het debat over pi vanaf het einde van de zeventiende eeuw is geëvolueerd, hebben we meer kans er een zekere afstand tegenover te winnen, zodat pi meer een echt onderwerp kan worden - zoals de sterrenhemel. Zeker als het waar is dat de eigen ideeën op een of andere manier altijd in de traditie wortelen, leert men daarenboven veel bij over die ideeën door hun historische traject te volgen en te zien waar en hoe dat traject mogelijk veranderde in een dwaalspoor. Men doet de traditie oneer aan als men stelt dat het slechts één grote warboel was. Het enige dat men misschien kan zeggen is dat enkele goede diamantideeën geleidelijk aan iets van hun oorspronkelijke glans verloren. In dat geval is het zaak te zien waaraan dat lag en daar de nodige lessen uit te trekken. Dat is in dit doctoraat althans mijn streven geweest.
Hét centrale idee waar de inzichten van dit doctoraat op een of andere manier allemaal uit voortkomen, zie ik fonkelen in het zevenentwintigste hoofdstuk - 'Of Identity and Diversity' - van het tweede boek van de tweede editie van John Lockes An Essay Concerning Human Understanding. Hoewel dat hoofdstuk maar een twintigtal pagina's telt, heeft het aanleiding gegeven tot drie eeuwen filosofisch debat. Maar om te begrijpen hoe dat komt, moeten we Lockes hoofdstuk op zijn beurt contrasteren met een nog oudere 'klassieke' traditie - waar het een reactie op vormt.
Om deze oudere 'klassieke' traditie te schetsen, plaats ik Locke in het eerste hoofdstuk tegenover Leibniz. Het mag enigszins gek lijken dat ik de klassieke traditie waartegen Locke reageerde, laat vertegenwoordigen door een filosoof die later werd geboren dan Locke. Ik heb daar echter goede redenen voor. Niet alleen vindt de klassieke traditie in Leibniz een goede en scherpzinnige verdediger, tegelijkertijd geeft Leibniz met zijn monadensysteem een eigenzinnige interpretatie aan die traditie, waardoor hij in staat is ook rekening te houden met Lockes centrale bekommernis. Door er in zijn denken een plaats aan te geven, probeert Leibniz die bekommernis evenwel opnieuw te laten aansluiten bij de traditie. Maar omdat Lockes centrale idee een radikale breuk vormt met de traditie, kan dit maar - zoals ik zal laten zien - door tegelijkertijd voorbij te gaan aan de essentie ervan. Precies daarom is Leibniz zo interessant: door te laten zien waarom Leibniz' diplomatische versmeltingspoging moet falen, treedt de echte kern van Lockes intuïtie naar voren. Als Lockes centrale inzicht een ruwe diamant is, dan wend ik Leibniz' monadensysteem aan als een diamantboor.
Er is nog een andere reden waarom ik voor Leibniz koos. Omdat diamant een van de hardste stoffen ter wereld is, laat een diamant zich enkel met behulp van een andere diamant slijpen. Leibniz' denken moet niet louter als middel worden gezien, maar is ook waardevol op zichzelf. Leibniz' opmerkingen en suggesties zijn steeds verrassend en diepgravend, wat ook mag blijken uit het feit dat vele van zijn punten een echo zullen vinden in het werk van latere filosofen - zoals ik in de hoofdstukken twee en drie zal laten zien.[2] Zeker waar Leibniz bereid is even buiten de lijntjes van zijn eigen systeem te kleuren en kritisch mee te denken met Locke, is hij zeer interessant. Met zijn suggesties doen we dan ook ons voordeel op, wanneer we in het laatste hoofdstuk een model zullen ontwikkelen dat aansluiting zoekt bij Lockes centrale idee en dat tegelijkertijd de valkuilen wil vermijden die daarmee gepaard kunnen gaan (en die we zullen blootleggen in de hoofdstukken één en twee).
Met dit alles mag het duidelijk zijn dat de krijtlijnen van het pi-debat van de laatste drie eeuwen niet enkel werden uitgetekend door Locke, maar ook door Leibniz. Of zoals Mijuskovic het stelt:
Locke and Leibniz, thus, are the two great thinkers who form the seminal poles of future discussions on personal identity. Together they serve as the narrow stem of the hourglass of the history of Philosophy on this issue for they sift all that went before them and transform all that comes after them. (Mijuskovic, 1975, p.211)
Op een doffe manier kan men het kerninzicht van Locke als volgt weergeven: de vraag hoe het komt dat ik mezelf doorheen de tijd als een en dezelfde persoon beleef, ondanks al mijn fysieke en mentale veranderingen, is alleen te beantwoorden door mezelf. Glans krijgt dit idee echter maar, als men het contrasteert met de klassieke traditie. In die traditie immers was de vraag wat maakt dat ik mezelf doorheen mijn leven als een en dezelfde persoon ervaar, nauwelijks aan de orde. Men ging er immers vanuit dat een persoon simpelweg identiek was aan zichzelf. Deze aanname volgde uit het feit dat men geloofde dat een persoon overeenkwam met een eeuwig onveranderlijke ziel of immateriële substantie. De zwakte van deze overtuiging is dat ze geen grond vond in de eigen belevingswereld van de persoon. De persoon zelf had immers geen directe voeling met zijn ziel. Hij kon het bestaan ervan enkel op een indirecte manier afleiden uit de kwaliteiten ervan (zoals het denken). Pi was voor de klassieke traditie dus een metafysische aanname - een zekerheid die enkel bestond vanuit een goddelijk perspectief.
Het revolutionaire aan Lockes inzicht is dat hij voor de vraag naar pi abstractie maakt van het objectieve, goddelijke perspectief en zich enkel richt op de eigen belevingswereld. Dat de eenheid van mezelf als persoon gegrond is in steeds dezelfde denkende substantie is naar alle waarschijnlijkheid wel het geval, stelt Locke, maar net omdat ik geen voeling heb met die denkende substantie, is het voor mijn eigen pi van geen enkel belang. Alleen het eigen eerste-persoonsperspectief acht Locke relevant - waarvoor hij de term persoon reserveert, wat nauw verbonden is met de term bewustzijn. Bewustzijn is voor Locke wat al mijn gedachten en percepties aankleeft, en ze de mijne maakt. Zie ik een boom, dan weet ik eveneens dat ik de boom zie. Omdat mijn bewustzijn al mijn daden, gevoelens en waarnemingen aankleeft, 'verbindt' mijn bewustzijn mij met mijn verleden en schept het eenheid in mijn leven. Mijn daden en waarnemingen uit het verleden zijn de mijne: ze gingen gepaard met hetzelfde bewustzijn, en het is volgens Locke dan ook omwille van dit identieke bewustzijn dat ik mezelf doorheen de tijd als een en dezelfde persoon ervaar. Dit eerste-persoonsperspectief bezit voor Locke een autonome status: als ik me kan identificeren met een daad uit mijn verleden, stelt Locke, dan garandeert dit dat ik dezelfde persoon ben als toen, zelfs als vanuit een goddelijk gezichtspunt mocht blijken dat ik op die verschillende momenten twee zielen had.
Leibniz gaat gedeeltelijk in deze gedachtegang mee: ook voor hem kan pi niet louter berusten op een abstracte, metafysische aanname. Iedereen heeft vanuit het eigen perspectief ook voeling met de eigen identiteit. Maar in tegenstelling tot Locke acht Leibniz dit eerste-persoonsperspectief niet constitutief voor pi. Het bewustzijn staat voor hem niet op zichzelf, maar moet worden gezien als een perspectivische kijk op een onderliggende, objectieve identiteit (wat Leibniz een monade noemt). Het eerste-persoonsperspectief heeft dus voor Leibniz nooit het laatste woord: wie ik echt ben en wat precies mijn eenheid bewerkstelligt, kan enkel worden ingezien vanuit een goddelijk standpunt - waar mijn eigen pi-beleving slechts een weerspiegeling van vormt.
Deze spanning tussen Locke en Leibniz komt neer op de vraag of het eerste-persoonsperspectief al dan niet reduceerbaar is tot het objectieve (goddelijke) perspectief: moet persoon of het eerste-persoonsperspectief als autonoom worden gezien (waarbij het objectieve perspectief - indien zoiets zou bestaan - voor de vraag naar pi als irrelevant moet worden beschouwd), óf is de ervaren autonomie van het eerste-persoonsperspectief slechts illusie en is het niet meer dan een emanatie van een onderliggende objectieve identiteit? Deze spanning tussen Locke en Leibniz is een spanning die nog steeds bestaat - alleen wordt het goddelijke perspectief waartoe het eerste-persoonsperspectief reduceerbaar zou zijn niet meer goddelijk genoemd, maar wetenschappelijk: het wetenschappelijke perspectief zou onthecht zijn en ons de wereld laten zien zoals ze echt is, los van ieder perspectief, of dus los van ons menselijke kennen. De spanning is dan de volgende. Mijn ervaring van de wereld kenmerkt zich door het particuliere karakter van mijn eerste-persoonsperspectief. Vraag is nu of die particulariteit reduceerbaar is tot mijn brein of niet. Is mijn subjectieve ervaring een beperkte verschijning van wat slechts op volledige wijze in het brein bestaat? Of dus: hebben we met breinscanners en dergelijke een 'goddelijke' lens gevonden waarmee we beter dan de persoon zelf kunnen achterhalen wie hij is, wat hij denkt, en hoe hij de wereld ervaart?
Heel deze discussie hangt natuurlijk samen met de vraag wat men precies onder het eerste-persoonsperspectief (het bewustzijn) verstaat. Vele filosofen die de autonomie van het eerste-persoonsperspectief verdedigen, vatten het bewustzijn op als een soort van bijzondere sensatie die alleen de persoon zelf zou kunnen 'voelen' - wat men in de literatuur vaak aanduidt met de term qualia. Het eerste-persoonsperspectief is volgens deze filosofen meer dan alleen maar een weerspiegeling van een objectief gegeven (het brein), omdat een wetenschappelijke beschrijving van het brein deze subjectieve qualia nooit zou kunnen capteren: men kan bijvoorbeeld iemands brein beschrijven op het moment dat die persoon de kleur rood percipieert, maar wat uit die beschrijving niet zou blijken is hoe het voor die persoon zelf is om de kleur rood te 'ervaren'. Ik toon aan wat er mis is met een dergelijke cartesiaanse theater-opvatting van het bewustzijn en tot welke problemen ze leidt - waardoor het, ironisch genoeg, koren op de molen wordt van de breinreductionist. Daarna neem ik de argumenten van de breinreductionist zelf op de korrel, en ik eindig ermee andere redenen te geven waarom het eerste-persoonsperspectief wel degelijk als autonoom moet worden gezien - onreduceerbaar tot zowel Leibniz' monade (of de objectieve orde van de traditie) als tot het brein.
Het eerste hoofdstuk laat zien dat het eerste-persoonsperspectief moet worden losgekoppeld van het objectieve (goddelijke) perspectief. Maar als het zo is dat ik dezelfde persoon ben als de persoon die ik denk te zijn - of dus: wanneer mijn pi louter een zaak van mijn bewustzijn wordt -, en er voor de rest geen restricties zijn, staat met de autonomie van de persoon dan niet de weg open voor een complete uitholling van het begrip 'identiteit'? Het is deze - leibniziaanse - bezorgdheid die maakt dat Lockes pi-hoofdstuk in Groot-Brittannië meteen na publicatie op heel wat kritiek stuit: omdat Locke de échte of objectieve identiteit irrelevant acht, denkt men dat hij een louter figuurlijke (of nominalistische) betekenis aan de term persoonsidentiteit probeert te geven, te vergelijken met het geven van een naam aan een rivier waarvan men toch weet dat er altijd ander water doorheen stroomt. Andere Britse denkers uit de eerste helft van de achttiende eeuw echter zien precies daarin een reden om Locke toe te juichen (de zogenaamde lockeanen en later de neolockeanen). Fenomenologisch immers valt er heel wat voor te zeggen dat ik als persoon niet altijd identiek ben: mijn mentale leven is steeds in beroering en ik lijk voortdurend te veranderen - wat soms zover kan gaan dat ik mezelf als een volledig nieuw persoon zal ervaren. Zo bekeken moet de gedachte dat mijn identiteit reeds op voorhand (objectief) vastligt wel een illusie zijn. Een filosoof die in dit register denkt, is Hume, die zal proberen te verklaren hoe het komt dat ieder van ons dan toch in de greep is van die (illusoire) gedachte. Een hedendaagse filosoof die deze manier van denken verder systematiseert is Parfit. De kern van dit humeaanse model komt kort gezegd hierop neer. Mijn bewustzijn moet men zich voorstellen als een ononderbroken stroom van gedachten, wensen, ambities, herinneringen etc. Naast deze wensen, ambities en herinneringen is er niet nog iets anders dat verantwoordelijk zou zijn voor de eenheid van mijn bewustzijnsstroom - er is niet nog een 'further fact', zoals Parfit het zal verwoorden, er bestaat geen ziel of immateriële substantie. De reden dat niemand evenwel aan de illusie daarvan ontkomt, is dat de stroom op twee verschillende momenten steeds gelijkenissen zal vertonen: vele van mijn herinneringen, ambities en wensen op moment t2 zullen sterk gelijken op mijn herinneringen, ambities en wensen op moment t1, zodat het zal lijken alsof mijn bewustzijnsstroom geschraagd wordt door een 'diepere eenheid' - of ziel. In werkelijkheid is er geen 'further fact', en deze afleiding is dan ook illusoir.
Het zojuist geschetste model maakt de kern uit van het debat zoals dat in de eerste helft van de achttiende eeuw in Groot-Brittannië zal woeden, waarbij sommigen dat model zullen verdedigen en anderen het zullen verwerpen (onder andere filosofen als Reid en Butler, die daarbij dezelfde verdedigingsstrategie zullen volgen als Leibniz). Zowat het enige waar beide kampen het over eens zijn, is dat het geschetste model moet worden gezien als een logisch voortvloeisel uit Lockes pi-hoofdstuk: met het model zou de ware aard van Lockes persoonsbegrip aan de oppervlakte treden. Op het einde van het tweede hoofdstuk laat ik echter zien dat dat niet juist is: het geschetste model berust op een interpretatie van Lockes tekst, en met deze interpretatie is bovendien iets fundamenteel mis. Het uitgangspunt van het model is immers dat zelfbewustzijn een mentale hogere-orde staat is, waarmee gelijkenissen worden opgemerkt tussen de mentale staten van het niveau eronder. De mentale staten op het lagere-orde niveau die men op die manier een eenheid toeschrijft, zijn niet echt één, maar blijven los van elkaar bestaan: de eenheid wordt er van buitenuit (vanuit het hogere-orde niveau) op geprojecteerd. De eenheid komt dus niet van binnenuit, maar van buitenaf, en kan dan ook niet anders dan illusoir zijn. Om die reden loopt een dergelijk model altijd uit op ofwel de circulariteitsobjectie van Butler en Reid - waarvan ook Leibniz een versie geeft -, ofwel op een regressus ad infinitum. Ik laat zien dat, willen we deze impasse vermijden, we Lockes term bewustzijn als formeel moeten begrijpen - een gedachte die ik verder zal uitwerken in het derde hoofdstuk.
Daarnaast laat ik zien dat men aan het drijfzand waar het tweede hoofdstuk op uitgeeft niet kan ontsnappen, zolang men het eerste-persoonsperspectief als radikaal autonoom blijft zien - als een louter cerebraal gebeuren, onafhankelijk van de rest van het lichaam. Zowel de breinreductionist uit het eerste hoofdstuk als de neolockeaan (cf. Parfit) uit het tweede hoofdstuk ziet het lichaam als secundair, als een instrumentarium dat enkel noodzakelijk zou zijn om de bewustzijnsstroom op gang te houden. Belangrijk zou alleen zijn dát er zoiets als een lichaam is (waarbij een machine het even goed zou doen), en niet dat het om dat ene identieke menselijk lichaam zou gaan.
Het lichaam komt ook aan bod in Lockes pi-hoofdstuk. Via het lichaam is het mogelijk dat anderen een eenheid aan mij toeschrijven: dat noemt Locke het menscriterium, wat dus een derde-persoonsstandpunt of een intersubjectief standpunt inhoudt. Op basis van mijn lichaam dat slechts geleidelijk aan verandert, kunnen andere personen mij zien als een en dezelfde mens. In normale omstandigheden zijn voor Locke mens en persoon aan elkaar gekoppeld: wat anderen langs de buitenzijde bestempelen als een en dezelfde mens, ervaar ik zelf - langs de 'binnenzijde' - als de identiteit van mijn persoon. Om verschillende redenen vindt Locke het evenwel belangrijk persoon en mens in zijn pi-hoofdstuk van elkaar los te koppelen - onder meer om duidelijk te laten zien wat hij onder een eerste-persoonsperspectief verstaat, in contrast met de klassieke traditie. Precies hierdoor kan men verklaren waarom zovele filosofen Lockes persoon de weg lieten inslaan die ik beschreef in het tweede hoofdstuk. Ironisch genoeg is het net Leibniz die, wanneer hij zijn systematische denken even opzij schuift, wijst op wat we hierboven ook al aangaven: zelfs als het eerste-persoonsperspectief los gedacht zou kunnen worden van de objectieve orde, dan nog impliceert dat niet dat het ook losgekoppeld kan worden van de intersubjectieve orde. Met andere woorden: volgens Leibniz kan de persoon of het bewustzijn nooit los worden gezien van het lichaam.
Door het bewustzijn op te vatten als een lichamelijk bewustzijn, laat ik in het derde hoofdstuk zien hoe we uit het slop van de extrinsieke (en dus illusoire) persoonsidentiteit van het tweede hoofdstuk kunnen geraken. Eerst laat ik zien dat een onlichamelijk bewustzijn altijd al een abstractie inhoudt. Een levend bewustzijn is altijd geïncarneerd - waarvoor ik de term lichamelijkheid reserveer. Mijn lichaam vormt een absoluut kader waaraan ik niet kan ontsnappen: ik kan niet nog eens een perspectief tegenover mijn lichaam innemen om te zien of ik er wel degelijk mee samenval. Ik ben mijn lichaam, en ik kan er dus niet op gericht zijn als op een object. In een volgende stap laat ik zien dat deze lichamelijkheid op zichzelf evenwel nog niet voldoende is om tot de gezochte eenheid van pi te komen. Aan de hand van Strawson leg ik uit wat er nog ontbreekt: een serie mentale ervaringen kan zichzelf maar als een eenheid of een serie zien, als de ervaringen ook een lichaam tegenover zich hebben waarmee er een identificatie kan plaatsvinden. Met dit 'tegenover' druk ik uit dat het lichaam een vreemdheid moet bezitten, die het als pure lichamelijkheid nog niet bezit: op het niveau van de pure lichamelijkheid, is men louter zijn lichaam, terwijl het lichaam maar als eenheidsfactor kan optreden als men het ook kan ervaren als een object - of dus als iets waar men niet mee samenvalt.
Met behulp van Strawsons analyse van Kants mogelijkheidsvoorwaarde van ervaring - een analyse die ik verder doortrek dan Strawson zelf - toon ik aan dat voor het winnen van de gezochte afstand het bestaan van de ander onontbeerlijk is. Ik kan mijn lichaam maar zien als iets waar ik niet mee samenval, als ik begrijp dat het ook vanuit andere, aan mij equivalente standpunten als een en hetzelfde lichaamsobject kan worden gevolgd. Ik geef hiermee aan dat de afstand tegenover het lichaam die noodzakelijk is om tot zelfbewustzijn te komen en die zich bovenop het niveau van de loutere lichamelijkheid ent, een afstand is die er niet kan zijn zonder een perspectief van buitenuit. Via het lichaam schroef ik de radikale autonomie uit het tweede hoofdstuk dus terug en koppel ik het bewustzijn, niet aan een onderliggende essentialistische orde, maar aan de intersubjectieve orde. De conclusie van mijn werk luidt dat wat maakt dat ik mezelf doorheen de tijd als een en dezelfde persoon beleef - Lockes identiteit van bewustzijn -, voortspruit, niet uit een innerlijk kwalitatief gevoel (hoofdstuk 1), ook niet uit een hogere-orde afleiding (hoofdstuk 2), maar uit een vertrouwdheid met het gegeven dat mijn lichaam tot op het huidige moment ononderbroken gevolgd zou kunnen zijn geweest door equivalente anderen (die mijn lichaam daarbij op hun beurt ervaren zouden hebben als de manifestatie van een en hetzelfde leven). Voor deze vertrouwdheid, die geleidelijk aan ontstaat gedurende de eerste levensjaren, hoeft een persoon zich het eigen lichaam niet concreet voor te stellen of er zich onophoudelijk op te richten - en om die reden is het model formeel van aard. Deze inzichten breng ik in het derde hoofdstuk tevens samen in een overzichtelijk schema.
Cruciaal voor het model van het laatste hoofdstuk is het inzicht dat het eerste-persoonsperspectief niet kan bestaan zonder het derde-persoonsperspectief: het is maar dankzij de anderen dat ik vertrouwd kan geraken met mijn eigen volgbaarheid en dat er een eerste-persoonsperspectief kan ontstaan. Van in het begin ben ik als zelfbewust wezen afhankelijk van equivalente anderen. Naar het einde toe van het derde hoofdstuk schets ik wat deze afhankelijkheid van de ander impliceert, waarmee we bij het thema van wederzijdse erkenning aanbelanden. De eenheid in mijn leven is formeel van aard: ze zegt in eerste instantie niets over wat voor iemand ik ben, maar alleen dát ik dezelfde persoon ben. Mijn formele basisidentiteit kan echter moeilijk los worden gezien van de vele identificaties, zelfbeelden en narratieve structuren, die samen mijn impliciete zelfverstaan uitmaken: mijn vertrouwdheid met mijn volgbaarheid door anderen gaat gepaard met een vertrouwdheid met het feit dat die anderen ook betekenis zullen geven aan mijn volgbare lichaam - die anderen zullen mijn lichaam immers als menselijk zien, en er dus ook menselijke betekenis aan geven, net zoals ik zelf doe bij andere mensenlichamen. Via de potentiële of werkelijke anderen zuigt mijn lichaam dus voortdurend betekenisvolle interpretaties (van zichzelf) aan. Een gebaar bijvoorbeeld roept automatisch de betekenissen op die 'rondom' dat bewuste gebaar hangen. Deze betekenissen komen uit de gemeenschap en bezitten dus ook steeds een zekere vreemdheid en arbitrariteit.[3] Met mijn volgbaarheid door de ander ben ik dan ook steeds overgeleverd aan iets dat ik niet zelf onder controle heb. De vraag wie ik ben - mijn inhoudelijke zelfverstaan - blijft daarom steeds een open vraag. Er bestaat niet zoiets als een complete betekenis die ik inwendig in de privé-schatkamer van mijn ziel zou bezitten. Onze schatkamers zijn steeds publieke ruimtes.
We schreven in het begin van de inleiding dat het probleem van pi ongrijpbaar lijkt te zijn. Met ons model zijn we uiteindelijk in staat om plausibel te maken - via de afhankelijkheid van de ander - waarom dat zo is: ongrijpbaarheid is inherent aan pi. We zouden dus nu kunnen stellen dat we met dit werk dé oplossing van pi hebben gevonden. Dat doen we echter niet, want niets zou minder aanmatigend en zelfingenomen klinken. Toch is dat enigszins verwonderlijk, want waarom klinkt het verwaand als iemand stelt dat hij het probleem waarvoor hij betaald werd om het op te lossen, effectief heeft opgelost? Zou iemand aan een onderzoek beginnen als hij echt zou geloven dat het vooropgestelde probleem onoplosbaar is? In vele andere disciplines zou men teleurgesteld zijn als de onderzoeker op het einde van de rit een dergelijke pretentie niet zou bezitten. Laten we ons tot slot afvragen wat dat zegt over filosofie zelf.
In de beginperiode van mijn doctoraat las ik tamelijk veel positief wetenschappelijke literatuur over het brein en het menselijke zelfbewustzijn. Deze vaak zeer technische kijk op mijn onderwerp boeide me en daagde me uit, maar op een gegeven moment kreeg ik het gevoel dat mijn onderwerp me vreemd genoeg was onglipt: ook al ging het over zelfbewustzijn, ik voelde me plots niet meer bevoegd om hetgeen ik las te beoordelen. Ik had het gevoel dat men eender wat had kunnen schrijven, dat men bijvoorbeeld in plaats van prefrontale cortex even goed hippocampus had kunnen schrijven en dat me dat even zinvol zou hebben geleken - wat erop duidt dat het gelezene voor mij juist geen zin had. Ik besefte dat, waar ik ook naar zocht, ik het alleszins niet zou vinden in deze technische literatuur (wat niet wil zeggen dat ik er niets uit kon leren).
Iemand zou me bijvoorbeeld hebben kunnen vertellen: 'We hebben het gevonden, allerlei proeven en onderzoeken hebben het bevestigd: zelfbewustzijn = 42.' Gesteld dan nog dat dat waar zou zijn en dat zelfbewustzijn echt zou overeenkomen met '47', wat zou dat voor mij dan impliceren? Ik besefte dat ik filosofisch gezien geen stap verder zou staan met de kennis dat bewustzijn gelijk is aan '47'. Hiermee wil ik de positieve wetenschappen niet degraderen. Ik wil alleen aangeven dat een wetenschapper niet per se in staat hoeft te zijn om aan zijn bevindingen en formules een zin te geven. Een wiskundige die kan spelen met de vergelijking van Schrödinger bezit daarmee nog niet automatisch een inzicht in de ware aard van materie, en wie kennis heeft van het feit dat R (Weerstand) gelijk is aan U (Spanning) gedeeld door I (Stroom) - de wet van Ohm - begrijpt daarmee nog niet automatisch wat het fenomeen elektriciteit precies inhoudt. Een toepassing gebaseerd op een wetenschappelijke formule functioneert even goed zonder een zinvolle interpretatie van de wetenschapper in kwestie. De wetenschapper is dus niet verplicht om, 'voorbij' de formule, op zoek te gaan naar de betekenis ervan. Alleen als hij filosofisch is ingesteld - zoals vele goede wetenschappers zijn (denk aan de hele discussie die de vergelijking van Schrödinger in de wetenschappelijke wereld op gang heeft gebracht) -, zal hij het gevoel hebben dat er toch iets ontbreekt. Maar wat is dat dan? Waar is een filosofisch ingesteld mens naar op zoek?
De filosoof zoekt naar begrip. Hij wil iets op zo'n manier beschrijven dat het menselijk voorstelbaar wordt. Met filosofie kunnen we een brug slaan tussen de ons vertrouwde, als zinvol ervaren belevingswereld en dat wat ons verwondert (en wat ons dus ook enigszins vreemd en misschien zelfs absurd lijkt).[4] Via filosofie kunnen we aan het onplaatsbare een plaats geven.[5] In die zin is een wiskundige die met zijn supersnarentheorie-vergelijkingen de ultieme aard van ruimte en tijd probeert te beschrijven geen filosoof, zolang hij geen moeite doet om aan die vergelijkingen een zin te geven. Pas wie probeert te begrijpen wat het betekent om bijvoorbeeld een ruimte-tijdstructuur van meer dan tien dimensies te hebben, stelt zich filosofisch op.
Dat verklaart ook waarom het ongepast is als iemand stelt dat hij of zij een moeilijk filosofisch probleem voorgoed uit de wereld hielp: de brug van de filosofie steunt op de ondergrond van onze menselijke belevingswereld. Wat men als zinvol en betekenisvol ervaart, is gegeven: het is niet aan de filosofie om die zingeving nog eens te begronden of te rechtvaardigen. Filosofie mag dan wel de 'eerste wetenschap' zijn, eerst is zij nooit. Wie stelt dat het filosofische probleem voorgoed is opgelost, miskent deze afhankelijkheid en doet alsof wat mensen als zinvol ervaren het resultaat is van filosofische contemplatie. Dat is niet het geval. Wat we als zinvol ervaren, berust niet op inzichten of beslissingen, maar is altijd het resultaat van een min of meer arbitrair historisch proces. Achter dit historische proces schuilt geen intelligent design. Hoogstens tekenen er zich welbepaalde patronen in af (zoals het patroon van natuurlijke selectie), maar in plaats van reeds op voorhand gekende uitkomsten, zijn deze patronen voor hun uitkomst altijd afhankelijk van onvoorzienbare historische toevalligheden. Het proces van zincreatie is dus nooit volledig voorspelbaar, en kan dan ook nooit als voltooid worden beschouwd. Op geen enkel moment kan men weten hoe men eenzelfde gegeven over x aantal eeuwen zal ervaren.
Het enige dat de goede filosoof kan doen, is er via een goede argumentatie voor te zorgen dat zijn betoog zo goed mogelijk aansluit bij wat zijn medemensen als zinvol ervaren, ook al weet hij dat zijn 'verhaal' in de toekomst onvermijdelijk onderhevig zal zijn aan betekenisverschuiving[6] - waarbij het aan betekenis kan winnen of verliezen. Berusting kan de goede filosoof daarbij vinden in de zekerheid dat dé ultieme oplossing voor zijn filosofische probleem van eenzelfde ongrijpbaarheid is als het ultieme antwoord op de vraag: 'Wie ben ik?'[7]
[1] Hacker schrijft zelf ook over de pi-traditie, maar hij doet dat op een stiefmoederlijke manier - in een wip en vaak met enige laatdunkendheid, wat soms omslaat in ongenuanceerdheid (zo bijvoorbeeld wanneer hij over Locke schrijft). Hij laat zijn eigen aanpak in ieder geval niet aansluiten bij dat verleden: als hij over het verleden schrijft, doet hij dat om aan zijn lezers te tonen dat hij met dat verleden geen rekening hoeft te houden.
[2] Een goed voorbeeld hiervan is Bernard Williams' reduplicatie-argument, waar we later dieper op ingaan.
[3] Met Burms en De Dijn kunnen we zelfs zeggen dat deze betekenissen een transcendent karakter bezitten. Het transcendente gaat voor Burms en De Dijn altijd gepaard met een zekere mate van contingentie. De betekenissen die heersen in een bepaalde gemeenschap hebben ook altijd een zekere contingentie. Een bepaald gebaar bijvoorbeeld kan in verschillende culturen een verschillende betekenis hebben. Cf. Burms, De Dijn, 1986.
[4] Dit strookt met wat Cuypers het 'contemplatieve ideaal' van de filosofie noemt, cf.: 'Filosofie wil door middel van een contemplatief beeld een éénheid en een geheel tot stand brengen. Ze wil op een reflexieve manier een éénheid en een geheel tot stand brengen in de onsamenhangende kennis en warrige ervaring om het verbrokkelde denken en rusteloze leven tot een contemplatieve stilstand te brengen. [...] Dit filosofisch verlangen is onlosmakelijk verbonden met de existentiële betekenis van het leven zelf en wortelt in de zingevende interesse van het "metafysische dier".' (Cuypers, 1994, p.4)
[5] Natuurlijk kan ook wat eerst vertrouwd en plaatsbaar leek ons plots verwonderen. Als de filosoof die verwondering daarna opnieuw een plaats kan geven, betekent dat nog niet dat hij een rechtvaardiging zou hebben gevonden voor een van de vertrouwde betekenissen in onze gewone belevingswereld, maar wel dat hij een brug heeft kunnen slaan tussen de betekenis in kwestie en andere, mogelijk fundamentelere betekenissen - die op hun beurt reeds in voegen waren, anders had de filosoof er ook geen 'betekenis' aan kunnen geven, of anders gezegd: zonder die reeds in zwang zijnde betekenissen zou het verhaal van de filosoof even zinloos hebben geleken als een mathematische vergelijking in de ogen van een niet-wiskundige.
[6] Zo leest men Plato bijvoorbeeld nu op een andere manier dan hij in zijn eigen tijd werd gelezen.
[7] Cf. Cuypers: 'Maar het contemplatieve ideaal van de filosofie blijft een ideaal. De bevrediging van het filosofisch verlangen naar éénheid en rust is - zo het al bevredigd wordt - kortstondig en van voorbijgaande aard.' (Cuypers, 1994, p.4)