Gulzigheid/gluttony (essay following a film festival on ‘the 7 deadly sins’)

ENGLISH BELOW

Ik ken geen betere omschrijving van gulzigheid dan wat mijn moeder mij als kleine jongen soms verweet: 'Jij wilt alles tegelijkertijd,' zei ze. Dát is gulzigheid: alles ineens willen. In plaats van te genieten van een rustig over de avond uitgespreid drie- of viergangenmenu, met tussen de gerechten door telkens voldoende tijd om te genieten van een goed gesprek en eventueel een versterkend glas wijn, vergaapt de gulzigaard zich trappelend van ongeduld aan het All you can eat-buffet, stapelt zijn bord afgeladen vol met desserts en voorgerechten door elkaar, en stopt bij terugkeer naar zijn tafeltje alvast het een en ander in zijn waterende mond.

De gulzigaard wil de dingen niet op hun beloop laten, maar alles onmiddellijk naar zich toetrekken. Hij kan er niet tegen dat de tijd zich voor hem uitstrekt — dat de tijd duurt. De gulzigaard wil alles nú, op dit eigenste ogenblik. Hij wil instant bevrediging. En dus helemaal geen labyrinten — om de metafoor van het vorige hoofdstuk opnieuw aan te zwengelen: in plaats van de ingelegde lange en bochtige weg op de kerkvloer te volgen, die nu eens bijna tot in het centrum loopt, maar er dan weer frustrerend ver van weg kronkelt, negeert hij het labyrintpatroon en stevent in vogelvluchtpas regelrecht op het centrum af.

De gulzigaard legt geen weg af. En de ruimte alsdusdanig — als een omgeving waar men zich doorheen beweegt, een buiten waartoe men zich verhoudt — bestaat voor hem niet. De tijd erkent hij enkel in zoverre zij een lastig element is dat hem scheidt van de bevrediging van zijn behoeften. In die zin verkrijgt de tijd voor hem iets ruimtelijks: zij is een obstakel, een hindernissenparcours dat genomen moet worden. Zij is een blokkendoos van homogene, volkomen eendere, atomaire blokjes, en in zijn geest zoekt de gulzigaard voortdurend naar nieuwe methodes om deze blokjes kleiner te laten worden of dichter op elkaar te persen. Efficiëntie, noemt hij dat. Bij dat alles ziet hij zijn lichaam als een instrument: zijn lichaam voorziet hem in behoeftes, opdat hij vervolgens kan genieten van de bevrediging ervan. Zijn lichaam is een genotsmachine.

Autopolis

In het vorige hoofdstuk zagen we met Thomas Pynchon dat de vernauwing van spirituele groei tot economische groei (of van profijt tot winst) samenging met — of alvast in de hand gewerkt werd door — de opkomst van het negentiende eeuwse kapitalisme en de industrialisering. Het is frappant — maar niet verrassend — om te zien hoe deze verschralende verschuiving ook tot een andere beleving van tijd en ruimte heeft geleid — én daarmee ook van het lichaam.

Met de nieuwe obsessie voor economische groei en efficiëntie verdwijnt de natuurlijke tijdsbeleving, die heterogeen is: de ene dag is de andere niet. Er zijn feestdagen, werkdagen, vakanties, lente- en herfstdagen, momenten waarop er geoogst en momenten waarop er gezaaid wordt, dagen waarop er gerust en dagen waarop er gewerkt wordt, dagen waarop we terugdenken aan de overledenen etc etc. In plaats daarvan wordt de tijd steeds meer een rechtlijnige, in inwisselbare eenheidjes verdeelde tijd. Een uniforme tijd. Dat is een punt dat treffend naar voren komt in de prachtige roman Austerlitz van W. G. Sebald. In het begin van het boek beschrijft de verteller zijn eerste toevallige ontmoeting met het personage Austerlitz in het Centraal Station van Antwerpen, waar de raadselachtige en ietwat verloren Austerlitz de verteller uren onderhoudt met een uiteenzetting over de negentiende-eeuwse architectuur van het treinstation, dat hij beschrijft als een kathedraal van het kapitalisme, met overal symbolen en emblemen die de kapitaalaccumulatie prijzen, zoals het heraldische motief van de bijenkorf, en met centraal in het hele bouwwerk, bijna als het alziende oog van God, een reuzegroot uurwerk.

En over al die symbolen, zei Austerlitz, domineerde de door wijzer en wijzerplaat vertegenwoordigde tijd. De klok bevond zich bijna twintig meter boven de kruisvormige trap die de foyer met de perrons verbond — het enige barokke element in het geheel. (...) Vanaf de centrale positie die het uurwerk in het station van Antwerpen innam konden de bewegingen van alle reizigers worden bewaakt, en omgekeerd moesten de reizigers allemaal naar de klok opkijken en waren ze gedwongen hun activiteiten daarnaar te richten. In feite, zei Austerlitz, liepen tot aan de synchronisatie van de treindienstregelingen de klokken in Lille of Luik anders dan die in Gent of Antwerpen, en pas sinds de gelijkschakeling, omstreeks het midden van de negentiende eeuw, beheerste de tijd onbetwist de wereld. Alleen doordat wij ons aan het door de tijd voorgeschreven verloop hielden, waren wij in staat door de reusachtige ruimten te snellen die ons van elkaar scheidden. Maar toch, zei Austerlitz na een poosje, heeft de relatie tussen ruimte en tijd zoals je die bij het reizen ervaart, tot op de huidige dag iets illusionistisch en illusionairs, wat ook de reden is dat wij, telkens als we van elders terugkeren, nooit zeker weten of we wel echt zijn weggeweest.[1]

Austerlitz haalt met dit laatste nog iets anders aan. Niet alleen begint de tijd zich vanaf medio negentiende eeuw te uniformiseren, ook begint de band met de ruimte te verwateren. Wie reist per trein, of met een auto of een ander gemotoriseerd vehikel, verhoudt zich niet langer tot de omgeving: het lichaam wordt immers gereduceerd tot iets passiefs, met als gevolg dat de reis niet langer als een reis of een daadwerkelijke verplaatsing doorheen de ruimte aanvoelt en inderdaad iets 'illusionistisch en illusionairs' krijgt. In haar boek Wanderlust haalt Rebecca Solnit een studie aan uit de negentiende eeuw over de reiservaringen van treinreizigers, waaruit blijkt dat de doorsnee 19de eeuwse treinreiziger de trein als een 'projectiel' ervaarde en de reis zelf als een schot doorheen het landschap. De reiziger zelf werd een passief 'pakketje' dat van punt A naar punt B werd 'geschoten'.[2]

De introductie van de auto heeft dit enkel versterkt, zeker daar onze gehele ruimtelijke planning en infrastructuur in het teken van Koning Auto is komen te staan, zodat de automobilist (hij die zich — autos in het Grieks — vanzelf voortbeweegt) zijn lichaam zo weinig mogelijk dient te gebruiken. De automobilist ervaart de ruimte niet meer. De 'reis' kost hem enkel tijd, en het is dan ook geen toeval dat mensen vandaag de dag de afstand tot hun bestemming meestal in tijd uitdrukken, dezelfde geüniformiseerde en gestandaardiseerde tijd waarover Austerlitz het had in het Centraal Station van Antwerpen. In Amerika geldt dit des te meer, met steden die vaak niet meer zijn dan een aaneenrijging van suburbs, eendere karakterloze nieuwbouwwijken die zich als kankergezwellen opeenhopen omheen de lange rechte lanen die almaar verder de woestijn in kruipen. De ruimte is er volledig uniform en inwisselbaar geworden. De échte ruimte is verdwenen en bestaat enkel nog in speciaal daartoe aangelegde of gecultiveerde 'natuur'reservaten — de wild parks, waar men met de auto heenrijdt, om daar te doen wat men elders niet meer kan doen: wandelen.

Het lichaam wordt steeds nuttelozer en verwordt tot louter een middel ter recreatie. In plaats van een werkbeest, schrijft Rebecca Solnit, krijgt ons lichaam steeds meer de status van een huisdier, dat af en toe moet worden uitgelaten.[3] De echte ruimte is opgeheven, en net zoals er reservaten en parken bestaan waarin de ruimte kunstmatig wordt 'geconserveerd', rijzen de fitnesscentra als paddestoelen uit de grond, ter accomodatie van de nutteloze, overlevende lichamen.

De tijd is gereduceerd tot een gemechaniseerde, chronologiseerbare tijd — een tijd die we steeds productiever moeten benutten, want elk inwisselbaar segment tijd kan méér output opleveren. De tijd vormt met andere woorden een hindernis voor ons — we dienen haar te managen. De ruimte — of onze lichamelijke relatie ermee — is zo goed als verdwenen. En ons lichaam is een recreatiemiddel geworden, een ontspannings- of genotsmachine.

Kortom: we zien dat we ons met zijn allen niet enkel massaal bezondigen aan acedia, maar ook aan gulzigheid. In plaats van de weg van het labyrint te volgen, rijden we er pal overheen, nemen in het centrum enkele fotootjes en rijden dan snel door naar het volgende labyrint.

Weg met het menselijke lichaam

In het vorige hoofdstuk zagen we dat Thomas Pynchon de spirituele verschraling van onze tijd koppelt aan de industriële revolutie. Maar doordat we die verschraling nu in verband hebben kunnen brengen met de relatie tussen ons lichaam en onze beleving van ruimte en tijd, zien we dat ook de industriële revolutie misschien binnen een breder kader moet worden gedacht en uiteindelijk teruggaat op de moderne droom het menselijke lichaam te overstijgen. Het dualistische mensbeeld, dat opgang vindt met de wetenschappelijke revolutie en de overgang naar de moderne tijd (16de-17de eeuw), speelt hier een centrale rol in. De mens, houdt het dualisme voor, is een geest in een machine. Het lichaam is niet meer dan een mechanische automaat, terwijl het wezenlijke aan de mens zijn bewustzijn of geest is — of, zoals men nu zou zeggen: zijn brein. De mens is een gevangene in of van zijn lichaam. We moeten hem 'bevrijden', want in tegenstelling tot het lichaam kent de geest geen grenzen. Het is vanuit deze visie dat de droom ontstaat het lichaam te overstijgen om zodoende de superkrachten te ontketenen die nu nog een slapend, onaangesproken bestaan zouden leiden in onze geest — of dus: in ons brein.

Het is deze droom die ik in de rest van dit essay verder wil analyseren, want het is niet alleen een droom waarin velen een nakende realiteit zien (of hopen te zien) — de beweging van het transhumanisme (zie verder) —, het is vooral een droom die getuigt van een tomeloze gulzigheid. Al wie het menselijke lichaam hoopt te overstijgen in het geloof dat de mens kan worden teruggebracht tot de inhoud van zijn brein (wat de belofte inhoudt dat die inhoud vervolgens kan worden geüpload naar een computer, waar de kracht ervan nadien probleemloos zal kunnen worden opgedreven), keert de lange en bochtige weg van ons menselijke denken de rug toe, in de hoop alles instant geserveerd te krijgen (kennis, inzichten, nieuwe talen, gevoelens van eeuwige gelukzaligheid etc) — zonder er een weg voor te moeten afleggen. Omdat deze gulzige droom in dit datatijdperk door steeds meer mensen gedeeld lijkt te worden, is het zinvol deze droom in wat volgt verder te ontleden.

Het dualisme is natuurlijk niet ontstaan in de moderne tijd, maar is even oud als de filosofie. Denkers als Plato en vele anderen geloofden dat materie en geest van een radikaal verschillende orde waren. De geest (of ziel) zat tijdens het leven 'gekerkerd' in het lichaam. Toch gingen diezelfde filosofen er telkens van uit dat geest en materie tijdens een mensenleven tevens op talrijke ingenieuze manieren met elkaar verbonden waren. Het is deze subtiele verbondenheid tussen lichaam en geest die de nieuwe vorm van dualisme naar de prullenmand zal verwijzen.

In zijn boek De onttovering van de waanzin beschrijft Marius Engelbrecht de overgang naar deze nieuwe vorm van dualisme tegen de achtergrond van de verschuiving van een magisch naar een onttoverd, mechanistisch universum. Een magisch universum is een wereld waarin alles op een kwalitatief niveau met elkaar verbonden is. 'De mens als microkosmos was een afspiegeling van de wereld als macrokosmos. Zwarte gal was verbonden met het element aarde, lymfe met water, bloed met lucht en gele gal met vuur. Melancholie was koud en droog, lymfe koud en vochtig, bloed warm en vochtig, gele gal warm en droog. Zo kon men lichamelijke toestanden, karakter, stemmingen en gedragingen in een groot en veelzijdig samenhangend systeem plaatsen. De ene mens had meer vocht nodig, de andere meer droogheid, de ene meer warmte, de andere juiste afkoeling.'[4]

Deze verbondenheid van de mens met zijn omgeving zorgde ervoor dat de wereld doordrongen was van betekenis. Het boek van de wereld was geschreven in een taal die de mens kon begrijpen. Een komeet aan de hemel was een téken, waarmee God de mens iets wilde duidelijk maken. De wereld was geen blind en doods raderwerk, maar was doortrokken van bezielde wezens (demonen en geesten), die, zichtbaar of onzichtbaar, hun (goede of kwade) invloed lieten gelden en die voor een etherische brug zorgden tussen God en mens. De God van de middeleeuwen was geen God die buiten de natuur stond, maar een die er via al die tussenniveaus ten diepste mee verbonden was.

Niet alleen geneesheren, maar ook magiërs, alchemisten, filosofen en musici probeerden deze etherische wisselwerkingen te begrijpen en er invloed op uit te oefenen. Zo bijvoorbeeld zagen geneesheren uit de oudheid en de middeleeuwen hysterie als het gevolg van demonen die de baarmoeder aan het steigeren brachten, waarbij de remedie erin bestond om met het geluid van trommels en allerlei gassen te proberen de baarmoeder terug naar haar 'natuurlijke' plaats te 'lokken'.

De geschetste verbondenheid tussen mens en wereld gold ook ten aanzien van het denken, dat men niet zag als iets interns en privaats, maar als iets waar men deel aan had — en waarvan men enkel kon hopen dat datgene waar men deel aan had, uitging van een goede, en niet van een kwade genius. 'Het mensbeeld dat uit deze beschrijvingen oprijst,' schrijft Engelbrecht, 'is dat van een wezen dat open is, ontvankelijk voor zowel goede als kwade inspiratie. En hier zien we ook de eigenlijke betekenis van het woord "inspiratie" aan het werk. Inzicht of begrip daalt in de mens in. Het menselijke verstand is de ontvanger daarvan. Het verstand heeft een zekere dampigheid en is gemakkelijk in beweging te brengen, waardoor gedachten en beelden uit andere intelligenties zich ermee vermengen. Engelen geven met hun intelligentie inzicht, begrip en verlichting, demonen het tegendeel: wanen en illusies. Geesten kunnen zich met onze gedachten en voorstellingen mengen omdat ze van vergelijkbare substantie zijn. Daarmee is invloed van engelen of demonen onvermijdelijk en het is de opdracht van elk mens zich zoveel mogelijk voor goede inspiratie open te stellen.'[5]

Engelbrecht beschrijft hoe op vrij korte tijd — tussen 1550 en 1700 — het dominante denkkader en mensbeeld grondig wijzigt. Hij doet dit ondermeer door de heksenprocessen te bestuderen, waarbij hij laat zien dat terwijl in de tweede helft van de zestiende eeuw de argumenten van de verdedigers en aanklagers van de heksen nog netjes kaderden in het geschetste magische wereldbeeld, dat in de tweede helft van de zeventiende eeuw lang niet meer het geval was. In plaats van heksen te zien als vrouwen die letterlijk bezeten waren van de duivel en die dat door hun eigen uitnodigende geflirt met Satan hadden uitgelokt, schoof het beeld van heksen op zeer korte tijd op in een meer interne, 'psychologische'[6] richting: heksen begon men nu te zien als vrouwen die leden aan wanen, die hengelden naar aandacht (er zijn verdedigingen waarin, enkele eeuwen vóór Freud, iets als ziektewinst wordt beschreven), die in de greep waren van al te lang onderdrukte gevoelens en verlangens, of die gewoon door jaloerse dorpsgenoten valselijk waren beschuldigd. Waar waanzin, bezetenheid en hekserij in het begin van de zeventiende eeuw nog werden gezien als heilige of demonische verschijnselen, zag men dit een eeuw later al als 'psychologische' afwijkingen — 'ziektes' die het gevolg waren van iets interns dat slecht functioneerde.

Ergens tussen 1550 en 1700 dus werd het noodlot van het hele magische tussenniveau van etherische krachten, demonen, kobolden en engelen bezegeld. Omdat dit tussenniveau voorheen de brug vormde tussen mens en God, of tussen het materiële en het geestelijke niveau, waren die twee domeinen vanaf nu gedoemd onherroepelijk uit elkaar te groeien. Dat kwam zowel de kerk als de nieuwe wetenschappers goed uit. Hadden de wetenschap en de kerk aanvankelijk nog met elkaar overhoop gelegen (Giordano Bruno, Galileo Galileï, ...), nu kon stilzwijgend een minnelijke schikking worden getroffen. Een God die onaanraakbaar ver buiten de natuur kwam te staan en die al het materiële volkomen transcendeerde (een centralistische God, zoals Engelbrecht het noemt, of un dieu horlogier, zoals men het in de achttiende eeuw ging noemen), kwam ook buiten schot van de wetenschap te staan, zodat de kerk zich niet langer geviseerd hoefde te voelen bij iedere nieuwe ontdekking van de wetenschapper. Ook voor de wetenschappers was dit voordelig, want zij konden nu niet langer beschuldigd worden van Godslaster. Zij konden zich voortaan ongestoord bezighouden met het verder ontrafelen van het raderwerk van de natuur. En dat de wetenschapper niets over God mocht zeggen, vond hij niet erg, want als God al bestond, had hij hoogstens de natuurwetten geschreven. Ze daarna veranderen, viel buiten zijn macht — anders zouden het immers geen wetten zijn. Het ging de wetenschapper om het begrijpen van de natuurwetten, niet om het doorgronden van de eventuele initiator ervan. Met andere woorden: God kon voortaan voor de meeste wetenschappers rustig worden weggezet als een overbodige hypothese.

Natuurlijk bleef dit magische tussenniveau ook na 1700 nog geregeld de kop opsteken. De kerk bleef geregeld geplaagd worden door nieuwe opstoten van religieus fanatisme en enthousiasme, waarbij schismerende bewegingen aan de hand van mirakels, wondergenezingen, verschijningen en duiveluitdrijvingen opnieuw getuigenis probeerden af te leggen van het aangehaalde tussenniveau en van God als een levende werkelijkheid. Niet weinig gelovigen bleven het moeilijk hebben met een God die niet meer in contact stond met de wereld. Ook binnen de kerk zelf bleef het voor spanningen zorgen en werd de lijn van een centralistische God niet altijd even consequent volgehouden. Sommige pausen neigden maar al te zeer naar al hetgeen waar ook de evangeliën uiteindelijk bol van staan: heropstandingen uit de dood, miraculeuze genezingen, duiveluitdrijvingen, wonderen en verschijningen (Lourdes, uit het midden van de 19de eeuw, is  hier een mooi voorbeeld van).

Ook sommige wetenschappers bleven moeite hebben met de strikte scheiding tussen het geestelijke en het natuurlijke. Deze vorsers bleven de hoop koesteren tal van bovennatuurlijke verschijnselen als écht te kunnen verklaren, door er hun 'wetenschappelijke' methode op los te laten, in de hoop zo te kunnen bewijzen dat het geschandaliseerde tussenniveau wel degelijk bestond en that there is more to this world than meets the eye. Om die reden waren occulte en paranormale verschijnselen zoals seances met overledenen, spookhuizen met vliegende stenen, zieners, mediums, wichelroedelopers, telepathie, hypnose en dierlijk magnetisme in bepaalde wetenschappelijke kringen lange tijd erg in zwang.

Toch was dit tussenniveau gedoemd te verdwijnen. Niet alleen de wetenschap, maar ook de kerk raakte steeds meer in verlegenheid met deze laatste krampen van geestdrift voor het occulte. Religie was tenslotte geen freakshow. En wetenschap al helemaal niet.

Voor ons mensbeeld en de manier waarop men over ons denken ging denken, had dit tot gevolg dat het zich definitief 'sloot'. De verbondenheid met de wereld — via het gewraakte etherische tussenniveau — verdween, en de mens bleef geïsoleerd achter met zijn lichaam, met daarin ergens verscholen het raadsel van zijn denken of bewustzijn (dat nu louter een interne aangelegenheid was gaan worden).

Het lichaam op zich bood de wetenschap weinig problemen. Zeker toen men in de eerste helft van de zeventiende eeuw de bloedsomloop ontdekte en inzag dat het hart — een orgaan waar men voorheen allerlei vitalistische en emotionele krachten aan had toegeschreven — niet meer was dan een pomp, werd het lichaam wat het ook vandaag nog steeds is in de geneeskunde: een machine.

Maar ons denken, of ons (zelf)bewustzijn, stelde de wetenschap voor grotere problemen. Want het was niet omdat het denken nu gold als een puur interne aangelegenheid, dat men het ook kon begrijpen. In de zeventiende eeuw werd er veel gespeculeerd over de werking van zenuwen, chemische prikkels en de structuur van het brein. Toch durfde aanvankelijk niemand het aan om het denken volledig los te koppelen van de ziel — de laatste verbinding met de verbannen God. Wel begon men dit zieleconcept steeds meer op te rekken en er iets half-lichamelijks, half-etherisch van te maken, een soort ijle substantie die op een of andere manier kon denken. Het denken zou voortkomen uit de ziel, terwijl de gevoelens het product zouden zijn van de zenuwen en het brein. Maar naarmate men meer begon te begrijpen van de anatomie van het brein en de werking van de zenuwbanen, werd deze wankele tweedeling steeds minder houdbaar. En uiteindelijk moest de ziel het afleggen.

Toen John Locke in de tweede editie van zijn Essay concerning human understanding (1694) een klein hoofdstukje toevoegde over de vraag naar persoonsidentiteit en zelfbewustzijn, plaatste hij de ziel tussen haakjes: hij ontkende het bestaan van de ziel niet met zoveel woorden, maar om de vraag naar zelfbewustzijn en onze identiteit te beantwoorden, achtte hij het concept overbodig. Dit kleine hoofdstuk zou het begin worden van een furieuze strijd die het intellectuele Engeland van de achttiende en negentiende eeuw diep zou verdelen. Eigenlijke inzet van dit debat was het bestaan van de ziel — deze discussie kan dan ook gerust gezien worden als de zwanenzang van de ziel.[7] Nu God overbodig was geworden, was ook de laatste verbinding ermee, de ziel, een redundantie geworden. Ons denken, deze voorheen magische  en mysterieuze faculteit, werd nu definitief 'ontmaskerd' als een louter mechanisch, chemisch en elektrisch verschijnsel — als een louter interne aangelegenheid dus van ons brein.[8]

De opstap van het moderne dualisme naar het breinreductionisme heeft zich dus in twee stappen voltrokken. Met de uitbanning van het geestelijke tussenniveau koppelde men eerst de mens los van de wereld. Vervolgens ging men in dat achtergebleven, geïsoleerde menselijke lichaam op zoek naar het laatste spoortje van geestelijkheid: ons denken of ons zelfbewustzijn. En toen dat laatste niveau uiteindelijk werd 'ontmaskerd' als chemie van het brein, werd dat brein uitgeroepen tot de kern van onze identiteit en de zetel van onze gedachten. Dit is dus een tweeledig reductionisme: niet de wereld zou van tel zijn, en ook niet ons uitwendige lichaam. Voor onze identiteit is enkel ons brein van belang. In ons brein zou een soort van kopie zitten van de hele wereld, van alles wat we meemaken en zien (het zogenaamde Cartesiaanse theater). Alle betekenis en ervaring die we hebben, zou niet ons toebehoren, maar ons brein. Als we zeggen dat we ons zus of zo voelen, is dat eigenlijk enkel een geuite kopie van iets waarvan het origineel zich in ons brein bevindt.

Ondanks het feit dat er vandaag de dag steeds meer kritiek weerklinkt tegen dit breinreductionisme, blijft het erg populair. Enkele jaren geleden nog verscheen in Nederland een boek van de arts en neurobioloog Dick Swaab, met de weinig tot de verbeelding sprekende titel Wij zijn ons brein. Het werd een regelrechte bestseller.

Het menselijke lichaam revisited: een lange en bochtige weg

Al tientallen jaren wordt er in bepaalde transhumanistische middens (trans-humanisme: de transhumanist wil de mens overstijgen) en in bepaalde kringen van Artificiële Intelligentie luidop gedroomd van het up- en downloaden van breinen, of de versmelting van breinen met computers, waarbij er een soort van superintelligentie zou moeten ontstaan. Als onze identiteit, of ons zelfbewustzijn, overeenkomt met de inhoud van ons brein en dus uiteindelijk niet meer is dan een set data (bits en bytes), waarom zou onze identiteit dan niet kunnen worden 'overgeheveld' naar andere machines die minder beperkt zijn dan het huidige machine-lichaam waarin we 'vastzitten'? Of men zou kunnen denken aan het inplanten in ons brein van enkele chips, zodat we instant een heleboel kennis en talen rijker zouden zijn etc etc.

Erg realistisch zijn al deze gulzige dromen tot hiertoe nog niet gebleken. Op rekenkundig vlak heeft de computer ons brein al enige tijd verre overtroffen, maar telkens blijkt toch weer dat die machines misschien wel intelligent zijn, zéér intelligent zelfs, maar niet menselijk intelligent. De Zuid-Koreaanse filosoof Byung-Chul Han maakt een fijn onderscheid tussen processie en processor.[9] Een processor voert rekenkundige bewerkingen uit, iets waarvan je de snelheid kan opdrijven door meer rekenkracht toe te voegen, zoals bij een computer. Een processie daarentegen grijpt terug op de hele metafoor van de weg. Een processie draait om een verhaal. Om een pad dat moet worden gevolgd. Net zoals bij het labyrint. Een processie versnellen houdt geen steek. Om een vak te studeren, of een taal aan te leren, of een redenering uit te bouwen, of een boek te schrijven, moet een weg worden afgelegd. Vaak is dat geen koninklijke laan of boulevard, maar een lastige lange en bochtige weg. Vaak zouden we wensen dat het boek zich vanzelf liet schrijven. Of dat we zonder enige moeite plots vlekkeloos taal x of y konden spreken etc etc. Maar dat getuigt naast luiheid vooral van gulzigheid. Maar dus óók van begripsverwarring. Ons brein is een processor. Het voert rekenkundige bewerkingen uit. Maar ons brein denkt niet. Ik denk, niet mijn brein — ik, met een lichaam dat verbonden is met een betekenisvolle wereld. Mijn brein weet niets van processies: het voert louter rekenkundige algoritmes uit, die ons processie-achtige denken mogelijk maken.

In zekere zin hadden de magiërs uit de renaissance het bij het rechte eind. Ons denken vindt niet louter intern plaats. Ons brein is enkel een mogelijkheidsvoorwaarde om de werkelijkheid te kunnen ervaren, en niet een verdubbeling van die werkelijkheid. In ons brein zullen we bijvoorbeeld nooit mijn verliefdheid terugvinden, of mijn genot van de trappist die ik drink. Het enige dat een breinscan ons zal kunnen laten zien is dat de hersenregio die normaal geactiveerd wordt voor genot van drank of voedsel in werking is getreden, of dat de regio die voor liefde verantwoordelijk is werd geactiveerd. Maar die liefde zelf, of mijn genot, zullen op de scan nooit te zien zijn. De nulletjes en eentjes die men uit mijn brein zou kunnen destilleren zijn niet identiek aan mijn verliefdheid en mijn trappistengenot: zij zijn slechts een representatie van de rekenkundige bewerkingen die mijn brein moet uitvoeren opdat ik verliefd kan worden of kan genieten van een trappist. Een brein op zich draagt niets nul betekenis in zich. Pas wanneer het zich via een lichaam kan verhouden tot een sociale wereld kan er betekenis ontstaan.

Ons denken gebeurt gek genoeg niet ín ons brein, maar hangt ergens tússen ons brein en de wereld. Het is door en door lichamelijk. Het hangt en slaat neer rond de brug van ons lichaam. En net daarom blijft ons denken ook altijd iets vreemds in zich dragen en voelt denken altijd ten dele aan als iets dat ons overkomt, alsof we dolende vreemden zijn op wandel in een landschap dat er altijd al was, een buiten waar we niet mee samenvallen.

Het is precies deze vreemdheid of buitenheid van ons denken, die er de kern van uitmaakt. Om iets te kunnen denken heb je er afstand van nodig. Wil je bijvoorbeeld over een object kunnen nadenken, dan moet je er als het ware in je geest omheen kunnen lopen en er verschillende perspectieven toe kunnen aannemen. Ons denken is een voortdurend lenen van de ogen en gezichtspunten van anderen. Dat lenen van andermans ogen gebeurt via ons lichaam, dat altijd al geconnecteerd is met andere lichamen.

De term trans-humanisme lijkt te suggereren dat er zoiets bestaat als een essentie van de mens. We kunnen maar voorbijgaan aan iets, als dat iets ook een duidelijke grens of definitie kent. Maar zo'n menselijke 'essentie' is misschien nog niet zo makkelijk te vinden, want de vraag is of de mens dat niet altijd al gedaan heeft: voorbijgaan aan zichzelf door via technologie nieuwe relaties aan te knopen met de wereld. Is de mens niet altijd al een technologisch wezen geweest? Wat zouden we zijn zonder technologie? Zonder schrift, communicatiekanalen, kleren, behuizing etc? De mens is via technologie altijd al in transitie geweest, op weg naar nieuwe tussens — immer voorbij aan zichzelf. De mens van deze tijd, die computers gebruikt en smartphones, is in zekere zin een andere mens dan de mens uit de middeleeuwen. De mens van nu denkt, voelt, smaakt en anticipeert de wereld anders dan de middeleeuwer.

René ten Bos beschrijft in zijn boek Het geniale dier de eeuwenlange zoektocht van de mens naar wat ons nu precies tot mens zou maken — naar wat ons zo 'geniaal' zou maken.[10] Maar zo'n essentie blijkt onvindbaar. Telkens we een ideaal criterium gevonden denken te hebben — bijvoorbeeld inlevingsvermogen, of altruïsme, of abstraheringsvermogen, of ethiek, of de bijzondere anatomie van ons strottenhoofd, of opponeerbare duimen, of humor, of het vermogen dingen te plannen, of het vermogen werktuigen te gebruiken, of het vermogen onze aandriften te onderdrukken en onszelf in bedwang te houden etc etc — duikt er wel een dier op dat over soortgelijke faculteiten blijkt te beschikken, of stoten we, omgekeerd, op mensen bij wie dergelijke faculteiten ontbreken. Reeds in de achttiende eeuw stak de schrijver Jonathan Swift in Gulliver's travels de draak met deze ijdele zoektocht naar de menselijke essentie. Wanneer Gulliver terechtkomt bij het paardenvolk de Houyhnhnms, merkt hij dat deze paarden veel nobeler en edeler van inborst zijn dan de mensen, die hij steeds meer veracht. Wie ethiek of moraal naar voren schuift als dat wat uniek is aan de mens, lijkt Swift de lezer mee te willen geven, is eraan voor de moeite. In een discussie tussen Diogenes en Plato probeert Plato de essentie van de mens te vatten met de volgende definitie: de mens is een dier met een kaal lichaam dat op twee benen loopt, waarop Diogenes even later Plato een gepluimde kip voorhoudt — waarna Plato aan zijn definitie toevoegde: 'én met brede nagels'.

We zijn altijd erg goed geweest in het vermenselijken van dieren (denk aan Mickey Mouse), maar met het omgekeerde blijven we problemen hebben: het verdierlijken van mensen. Er bestaat zeker een verschil tussen mens en dier. Maar er bestaat evenzeer een verschil tussen de ene diersoort en de andere. En in plaats van op zoek te gaan naar het essentiële aan dier x of y, is het boeiender ieder dier te zien als een complex wezen dat de wereld op een eigen unieke manier ervaart (wat Jakob von Uexküll Umwelt noemt[11]) en dat tegelijkertijd in relatie staat tot zovele andere Umwelten. Net zoals de bij in de Deleuziaanse assemblage van de bij-orchidee, is ieder dier misschien veel meer dan een eigen essentie altijd al iets dat net niet samenvalt met een of andere essentie, maar iets dat in een relatie tot de omgeving iets in overgang is, een tussen.

Tamelijk duidelijk zien we dit bij gedomesticeerde dieren, bijvoorbeeld de hond. Wat is een huishond? Is dit geen tussenvorm tussen een wilde hond en een mens? Honden zouden in de natuur niet blaffen, maar zouden dat hebben aangeleerd in hun communicatie met de mens. Een hond blijft enorm veel van de wolf en de wilde hond in zich dragen, maar is tegelijkertijd een wezen dat zich begeeft in het menselijke domein. En het omgekeerde geldt evenzeer: ook de mens die lang met honden heeft samengeleefd heeft een nieuw gebied aan zijn of haar existentieveld toegevoegd en is daarmee een nieuwe tussenvorm geworden. Een mens zal natuurlijk nooit helemaal kunnen weten wat het is om een hond te zijn (daarvoor missen we nu eenmaal de natuurlijke zintuiglijke uitrusting), maar in onze communicatie met honden kan een geheel eigen tussenveld groeien, aan de hand waarvan hond en mens elkaar wel degelijk kunnen begrijpen. 

Net zoals andere dieren dus is de mens steeds op weg naar nieuwe tussens. Maar allicht meer nog dan andere dieren maken wij daarbij gebruik van technologie. Eigen aan de mens is immers zijn kwetsbaarheid: zonder technologie (kleren, wapens, navigatie-apparatuur, behuizing, geneeskunde, vuur etc etc) zouden we de hulpeloosheid zelve zijn. Maar onszelf daarbij overstijgen zullen we nooit doen, simpelweg omdat er niets te overstijgen valt.

Menselijk is voor ons al wie of wat er menselijk uitziet — dat is misschien het enige criterium dat we kunnen vooropstellen in onze zoektocht naar de vraag wat een mens is. We kunnen niet anders dan wezens die er menselijk uitzien ook menselijkheid toeschrijven — iets wat we nadien in de kiem kunnen smoren door ons blind te staren op een ontmenselijkend vijandbeeld van die ander (cf. het nazisme). We voelen ons automatisch met ieder ander menselijk ogend lichaam verbonden (zie het hoofdstuk over hebzucht), zelfs als het in werkelijkheid zou gaan om robots. Het leuke aan dit criterium is dat het zeer soepel en erg rekbaar is. De menselijke vorm ligt niet bij voorbaat vast (denk aan kleren nogmaals, of aan brillen, of aan protheses). Als morgen iemand begint rond te lopen met een derde technologische oog in het voorhoofd, zullen we dat aanvankelijk vreemd vinden. Maar als iedereen dat zou gaan doen en er wat tijd overheen zou gaan, zouden we zo'n derde oog misschien wel heel natuurlijk gaan vinden en het misschien in sommige gevallen zelfs sexy gaan vinden, zoals we dat nu bij een bril kunnen hebben.

Ongetwijfeld zal technologie de komende tientallen jaren een nog veel ingrijpender invloed op ons leven gaan uitoefenen dan tot nu toe het geval is geweest. De razendsnelle intrede van de pc en de smartphone is allicht nog maar een eerste voorproefje (bedenk: op nog geen vijftien jaar tijd is onze wereld ingrijpender veranderd dan eerder tevoren). Er zal technologie komen die de processorwerking van ons brein zal opdrijven (technieken in de lijn van wat nu bekendstaat als transcraniële breinstimulatie: het plaatsen van elektrodes met zwakstroom op de schedel, zodat bepaalde regio's van ons brein kunnen worden gestimuleerd, zodat men ofwel rustiger, ofwel gefocuster wordt) en technologie die de grenzen van ons lichaam zelf zal oprekken. Waar dit ons zal heenleiden is moeilijk te voorspellen. En dat is ook niet erg — zolang we maar niet in de dualistische val der gulzigheid trappen te denken dat we het lichaam en de wereld daarbij niet meer nodig zullen hebben. Of zoals Nicholas Carr waarschuwt in zijn boek The shallows: mensen zijn geen computers, en het grote gevaar aan de reusachtige impact van de recente opkomst van computers en vooral het internet, is dat mensen in de verleiding zullen komen hun denken er aan aan te passen en ertoe te reduceren.[12]

Nieuwe technologische aanpassingen zullen een symbiose met ons lichaam moeten aangaan — of ze zullen níet zijn. Wie van technologie alleen maar verwacht dat het ons zal helpen beter onze behoeftes en verlangens te bevredigen, en wie niet bereid is zelf met het eigen lichaam lange en bochtige wegen te blijven volgen, toont zich van zijn gulzigste kant en kan beter thuis blijven. Alle anderen staat allicht een boeiende ontdekkingstocht te wachten, vol nieuwe relaties die we via ons getechnologiseerde lichaam met nu nog geheel onvermoede buitens zullen kunnen aangaan.

[1] Sebald, 2008, p.15-16.

[2] Solnit, 2002, p.298-299.

[3] Solnit, 2002, p.306.

[4] Engelbrecht, 2013, p.34.

[5] Engelbrecht, 2013, p.47.

[6] Het woord 'psychologie' zou natuurlijk pas later ontstaan.

[7] Zie Houwer, 2011, p.21-52.

[8] Engelbrecht, 2013, hoofdstuk 10.

[9] Han, 2014, p.83-85.

[10] ten Bos, 2008.

[11] de Waal, 2017, hoofdstuk 1.

[12] Carr, 2010.

ENGLISH

I know no better description of greed than what my mother sometimes reproached me with as a little boy: 'You want everything at once,' she said. That is greed: wanting everything at the same time. Instead of enjoying a leisurely three- or four-course menu spread over the evening, with sufficient time between courses to enjoy good conversation and perhaps a fortifying glass of wine, the glutton gapes impatiently at the all-you-can-eat buffet, piles his plate high with desserts and appetizers mixed together, and upon returning to his table already stuffs something into his watering mouth.

The glutton doesn't want to let things take their course, but wants to immediately draw everything to himself. He cannot stand that time stretches out before him — that time takes time. The glutton wants everything now, at this very moment. He wants instant gratification. And thus no labyrinths at all — to revive the metaphor from the previous chapter: instead of following the laid-out long and winding path on the church floor, which sometimes runs almost to the center but then frustratingly winds far away from it again, he ignores the labyrinth pattern and heads straight for the center in a beeline.

The glutton covers no distance. And space as such — as an environment through which one moves, an outside to which one relates — does not exist for him. He only acknowledges time insofar as it is a troublesome element that separates him from the satisfaction of his needs. In that sense, time acquires something spatial for him: it is an obstacle, an obstacle course that must be overcome. It is a building blocks box of homogeneous, completely identical, atomic blocks, and in his mind the glutton constantly searches for new methods to make these blocks smaller or press them closer together. Efficiency, he calls it. In all this, he sees his body as an instrument: his body provides him with needs, so that he can then enjoy satisfying them. His body is a pleasure machine.

Autopolis

In the previous chapter we saw with Thomas Pynchon that the narrowing of spiritual growth to economic growth (or from profit to gain) went hand in hand with — or at least was facilitated by — the rise of nineteenth-century capitalism and industrialization. It is striking — but not surprising — to see how this impoverishing shift has also led to a different experience of time and space — and thus also of the body.

With the new obsession for economic growth and efficiency, the natural experience of time disappears, which is heterogeneous: one day is not like another. There are holidays, workdays, vacations, spring and autumn days, moments when harvesting and moments when sowing, days when resting and days when working, days when we think back to the deceased, etc. Instead, time increasingly becomes a linear time divided into interchangeable units. A uniform time. This is a point that comes across strikingly in W. G. Sebald's beautiful novel Austerlitz. At the beginning of the book, the narrator describes his first chance encounter with the character Austerlitz in Antwerp Central Station, where the mysterious and somewhat lost Austerlitz entertains the narrator for hours with an exposition about the nineteenth-century architecture of the train station, which he describes as a cathedral of capitalism, with symbols and emblems everywhere that praise capital accumulation, such as the heraldic motif of the beehive, and with centrally in the entire structure, almost like the all-seeing eye of God, a huge clock.

And over all those symbols, said Austerlitz, the time represented by hand and dial dominated. The clock was located almost twenty meters above the cross-shaped staircase that connected the foyer with the platforms — the only baroque element in the whole. (...) From the central position that the timepiece occupied in Antwerp station, the movements of all travelers could be monitored, and conversely all travelers had to look up at the clock and were forced to direct their activities accordingly. In fact, said Austerlitz, until the synchronization of train schedules, the clocks in Lille or Liège ran differently than those in Ghent or Antwerp, and only since the coordination, around the middle of the nineteenth century, has time undisputedly ruled the world. Only by adhering to the course prescribed by time were we able to rush through the enormous spaces that separated us from each other. But still, said Austerlitz after a while, the relationship between space and time as you experience it when traveling has something illusionist and illusory about it to this day, which is also why we, whenever we return from elsewhere, are never sure whether we have really been away.

Austerlitz touches on something else with this last point. Not only does time begin to become uniform from the mid-nineteenth century onward, the connection with space also begins to weaken. Those who travel by train, or by car or another motorized vehicle, no longer relate to the environment: the body is reduced to something passive, with the result that the journey no longer feels like a journey or an actual displacement through space and indeed acquires something 'illusionist and illusory'. In her book Wanderlust, Rebecca Solnit cites a nineteenth-century study of train travelers' experiences, which shows that the average 19th-century train passenger experienced the train as a 'projectile' and the journey itself as a shot through the landscape. The traveler himself became a passive 'package' that was 'shot' from point A to point B.

The introduction of the car has only reinforced this, especially since our entire spatial planning and infrastructure has come to be dominated by King Car, so that the motorist (he who — autos in Greek — moves by himself) needs to use his body as little as possible. The motorist no longer experiences space. The 'journey' only costs him time, and it is no coincidence that people nowadays usually express the distance to their destination in time, the same uniformized and standardized time that Austerlitz spoke about in Antwerp Central Station. In America this applies even more, with cities that often are nothing more than a string of suburbs, identical characterless new housing developments that pile up like cancer growths around the long straight lanes that crawl ever further into the desert. Space there has become completely uniform and interchangeable. Real space has disappeared and exists only in specially created or cultivated 'nature' reserves — the wild parks, where people drive to do what they can no longer do elsewhere: walk.

The body becomes increasingly useless and degenerates into merely a means of recreation. Instead of a work animal, writes Rebecca Solnit, our body increasingly gets the status of a pet that occasionally needs to be walked. Real space has been abolished, and just as there are reserves and parks where space is artificially 'preserved', fitness centers spring up like mushrooms to accommodate the useless, surviving bodies.

Time has been reduced to a mechanized, chronologizable time — a time we must use ever more productively, because every interchangeable segment of time can yield more output. In other words, time forms an obstacle for us — we must manage it. Space — or our physical relationship with it — has virtually disappeared. And our body has become a recreational tool, a relaxation or pleasure machine.

In short: we see that we are all not only massively sinning against acedia, but also against greed. Instead of following the path of the labyrinth, we drive straight over it, take a few photos in the center and then quickly drive on to the next labyrinth.

Away with the human body

In the previous chapter we saw that Thomas Pynchon links the spiritual impoverishment of our time to the industrial revolution. But because we have now been able to connect that impoverishment to the relationship between our body and our experience of space and time, we see that the industrial revolution too must perhaps be thought within a broader framework and ultimately goes back to the modern dream of transcending the human body. The dualistic view of humanity, which gains ground with the scientific revolution and the transition to modern times (16th-17th century), plays a central role in this. Man, dualism maintains, is a mind in a machine. The body is nothing more than a mechanical automaton, while what is essential about man is his consciousness or mind — or, as one would say now: his brain. Man is a prisoner in or of his body. We must 'liberate' him, because unlike the body, the mind knows no limits. It is from this vision that the dream arises to transcend the body in order to unleash the superpowers that would now still lead a sleeping, unaddressed existence in our mind — or thus: in our brain.

It is this dream that I want to analyze further in the rest of this essay, because it is not only a dream in which many see (or hope to see) an approaching reality — the transhumanist movement (see further) —, it is above all a dream that testifies to boundless greed. Anyone who hopes to transcend the human body in the belief that man can be reduced to the contents of his brain (which holds the promise that those contents can then be uploaded to a computer, where their power can subsequently be effortlessly increased), turns their back on the long and winding path of our human thinking, hoping to get everything served instantly (knowledge, insights, new languages, feelings of eternal bliss, etc.) — without having to travel a path for it. Because this greedy dream seems to be shared by more and more people in this data age, it is worthwhile to further dissect this dream in what follows.

Dualism, of course, did not originate in modern times, but is as old as philosophy. Thinkers like Plato and many others believed that matter and mind were of a radically different order. The mind (or soul) was 'imprisoned' in the body during life. Yet those same philosophers always assumed that mind and matter were also connected in numerous ingenious ways during a human lifetime. It is this subtle connection between body and mind that the new form of dualism would consign to the trash.

In his book The Disenchantment of Madness, Marius Engelbrecht describes the transition to this new form of dualism against the background of the shift from a magical to a disenchanted, mechanistic universe. A magical universe is a world in which everything is connected at a qualitative level. 'Man as microcosm was a reflection of the world as macrocosm. Black bile was connected with the element earth, lymph with water, blood with air and yellow bile with fire. Melancholy was cold and dry, lymph cold and moist, blood warm and moist, yellow bile warm and dry. Thus one could place bodily conditions, character, moods and behaviors in a large and multifaceted coherent system. One person needed more moisture, another more dryness, one more warmth, another proper cooling.'

This connectedness of man with his environment ensured that the world was permeated with meaning. The book of the world was written in a language that man could understand. A comet in the sky was a sign, with which God wanted to make something clear to man. The world was not a blind and dead clockwork, but was permeated with animate beings (demons and spirits), who, visible or invisible, exerted their (good or evil) influence and provided an ethereal bridge between God and man. The God of the Middle Ages was not a God who stood outside nature, but one who was deeply connected with it through all those intermediate levels.

Not only physicians, but also magicians, alchemists, philosophers and musicians tried to understand these ethereal interactions and influence them. For example, physicians from antiquity and the Middle Ages saw hysteria as the result of demons that made the uterus rear up, whereby the remedy consisted of trying to 'lure' the uterus back to its 'natural' place with the sound of drums and all kinds of gases.

The described connection between man and world also applied to thinking, which was not seen as something internal and private, but as something one participated in — and of which one could only hope that what one participated in emanated from a good, and not from an evil genius. 'The human image that emerges from these descriptions,' writes Engelbrecht, 'is that of a being that is open, receptive to both good and evil inspiration. And here we also see the actual meaning of the word "inspiration" at work. Insight or understanding descends into man. The human mind is the receiver of it. The mind has a certain dampness and is easily set in motion, whereby thoughts and images from other intelligences mix with it. Angels give insight, understanding and enlightenment with their intelligence, demons the opposite: delusions and illusions. Spirits can mix with our thoughts and representations because they are of comparable substance. Thus influence from angels or demons is inevitable and it is the task of every person to open themselves as much as possible to good inspiration.'

Engelbrecht describes how in a fairly short time — between 1550 and 1700 — the dominant thinking framework and human image changes fundamentally. He does this partly by studying the witch trials, showing that while in the second half of the sixteenth century the arguments of the defenders and prosecutors of witches still neatly fit within the described magical worldview, that was no longer the case in the second half of the seventeenth century. Instead of seeing witches as women who were literally possessed by the devil and who had brought this about through their own inviting flirtation with Satan, the image of witches shifted in a very short time to a more internal, 'psychological' direction: witches now began to be seen as women who suffered from delusions, who were fishing for attention (there are defenses in which, several centuries before Freud, something like secondary gain is described), who were in the grip of too long suppressed feelings and desires, or who had simply been falsely accused by jealous fellow villagers. Where madness, possession and witchcraft were still seen as sacred or demonic phenomena at the beginning of the seventeenth century, a century later they were already seen as 'psychological' deviations — 'diseases' that were the result of something internal that was malfunctioning.

Somewhere between 1550 and 1700, then, the fate of the entire magical intermediate level of ethereal forces, demons, goblins and angels was sealed. Because this intermediate level had previously formed the bridge between man and God, or between the material and the spiritual level, those two domains were now doomed to grow irrevocably apart. This suited both the church and the new scientists well. Although science and the church had initially been at odds with each other (Giordano Bruno, Galileo Galilei, ...), now a tacit amicable settlement could be reached. A God who came to stand untouchably far outside nature and who completely transcended everything material (a centralistic God, as Engelbrecht calls it, or un dieu horlogier, as it came to be called in the eighteenth century), also came to stand outside the scope of science, so that the church no longer had to feel targeted by every new discovery of the scientist. This was also advantageous for the scientists, because they could no longer be accused of blasphemy. They could henceforth engage undisturbed in further unraveling the clockwork of nature. And that the scientist was not allowed to say anything about God, he didn't mind, because if God existed at all, he had at most written the laws of nature. Changing them afterward was beyond his power — otherwise they wouldn't be laws after all. The scientist was concerned with understanding the laws of nature, not with fathoming the possible initiator of them. In other words: God could henceforth be safely set aside by most scientists as a superfluous hypothesis.

Naturally, this magical intermediate level continued to raise its head regularly even after 1700. The church continued to be regularly plagued by new outbreaks of religious fanaticism and enthusiasm, where schismatic movements tried to bear witness again to the cited intermediate level and to God as a living reality through miracles, miraculous healings, apparitions and exorcisms. Not few believers continued to have difficulty with a God who was no longer in contact with the world. Even within the church itself it continued to cause tensions and the line of a centralistic God was not always followed consistently. Some popes leaned all too much toward everything that the gospels are ultimately full of: resurrections from the dead, miraculous healings, exorcisms, miracles and apparitions (Lourdes, from the middle of the 19th century, is a good example of this).

Some scientists also continued to have trouble with the strict separation between the spiritual and the natural. These researchers continued to cherish the hope of being able to explain numerous supernatural phenomena as real by applying their 'scientific' method to them, hoping thus to be able to prove that the scandalized intermediate level did indeed exist and that there is more to this world than meets the eye. For this reason, occult and paranormal phenomena such as séances with the deceased, haunted houses with flying stones, seers, mediums, dowsers, telepathy, hypnosis and animal magnetism were very popular in certain scientific circles for a long time.

Yet this intermediate level was doomed to disappear. Not only science, but also the church became increasingly embarrassed by these last convulsions of enthusiasm for the occult. Religion was, after all, no freak show. And science certainly not.

For our human image and the way people began to think about our thinking, this meant that it definitively 'closed'. The connection with the world — through the objectionable ethereal intermediate level — disappeared, and man was left isolated with his body, with somewhere hidden within it the riddle of his thinking or consciousness (which had now become a purely internal matter).

The body itself offered science few problems. Certainly when the circulation of blood was discovered in the first half of the seventeenth century and it was realized that the heart — an organ to which all kinds of vitalistic and emotional forces had previously been attributed — was nothing more than a pump, the body became what it still is today in medicine: a machine.

But our thinking, or our (self)consciousness, posed greater problems for science. Because it wasn't that thinking could be understood just because it now counted as a purely internal matter. In the seventeenth century there was much speculation about the functioning of nerves, chemical stimuli and the structure of the brain. Yet initially no one dared to completely disconnect thinking from the soul — the last connection with the banished God. People did begin to stretch this soul concept more and more and make something half-bodily, half-ethereal of it, a kind of thin substance that could somehow think. Thinking would come from the soul, while feelings would be the product of the nerves and the brain. But as more was understood about the anatomy of the brain and the functioning of nerve pathways, this shaky dichotomy became increasingly untenable. And eventually the soul had to give way.

When John Locke added a small chapter on the question of personal identity and self-consciousness to the second edition of his Essay concerning human understanding (1694), he put the soul in brackets: he did not deny the existence of the soul in so many words, but to answer the question of self-consciousness and our identity, he considered the concept superfluous. This small chapter would become the beginning of a furious battle that would deeply divide intellectual England of the eighteenth and nineteenth centuries. The actual stake of this debate was the existence of the soul — this discussion can therefore safely be seen as the swan song of the soul. Now that God had become superfluous, the last connection to him, the soul, had also become a redundancy. Our thinking, this previously magical and mysterious faculty, was now definitively 'unmasked' as a purely mechanical, chemical and electrical phenomenon — as a purely internal matter of our brain.

The step from modern dualism to brain reductionism has thus taken place in two steps. With the banishment of the spiritual intermediate level, man was first disconnected from the world. Then, in that remaining, isolated human body, they went looking for the last trace of spirituality: our thinking or our self-consciousness. And when that last level was finally 'unmasked' as brain chemistry, that brain was proclaimed as the core of our identity and the seat of our thoughts. This is thus a twofold reductionism: not the world would matter, and also not our external body. Only our brain matters for our identity. In our brain would sit a kind of copy of the entire world, of everything we experience and see (the so-called Cartesian theater). All meaning and experience we have would not belong to us, but to our brain. When we say we feel this way or that, that is actually only an expressed copy of something whose original is located in our brain.

Despite the fact that more and more criticism is heard against this brain reductionism today, it remains very popular. A few years ago, a book by the physician and neurobiologist Dick Swaab appeared in the Netherlands, with the not very inspiring title We Are Our Brain. It became a regular bestseller.

The human body revisited: a long and winding road

For decades now, there has been loud dreaming in certain transhumanist circles (trans-humanism: the transhumanist wants to transcend man) and in certain circles of Artificial Intelligence about the up- and downloading of brains, or the merging of brains with computers, whereby a kind of superintelligence should emerge. If our identity, or our self-consciousness, corresponds to the contents of our brain and is thus ultimately nothing more than a set of data (bits and bytes), why couldn't our identity be 'transferred' to other machines that are less limited than the current machine-body in which we are 'stuck'? Or one could think of implanting a few chips in our brain, so that we would instantly be a lot richer in knowledge and languages, etc.

All these greedy dreams have not yet proven very realistic so far. On the computational level, the computer has long surpassed our brain, but it repeatedly turns out that these machines may be intelligent, very intelligent even, but not humanly intelligent. The South Korean philosopher Byung-Chul Han makes a fine distinction between procession and processor. A processor performs arithmetic operations, something whose speed you can increase by adding more computing power, like with a computer. A procession, on the other hand, refers back to the entire metaphor of the path. A procession is about a story. About a path that must be followed. Just like with the labyrinth. Speeding up a procession makes no sense. To study a subject, or learn a language, or build up a reasoning, or write a book, a path must be traveled. Often that is not a royal road or boulevard, but a difficult long and winding road. Often we would wish that the book would write itself. Or that we could suddenly speak language x or y fluently without any effort, etc. But that testifies not only to laziness but especially to greed. But also to conceptual confusion. Our brain is a processor. It performs arithmetic operations. But our brain doesn't think. I think, not my brain — I, with a body that is connected to a meaningful world. My brain knows nothing of processions: it merely executes arithmetic algorithms that make our procession-like thinking possible.

In a certain sense, the magicians of the Renaissance were right. Our thinking does not take place purely internally. Our brain is only a precondition for being able to experience reality, and not a duplication of that reality. In our brain we will never find, for example, my being in love, or my enjoyment of the Trappist I drink. The only thing a brain scan will be able to show us is that the brain region that is normally activated for enjoyment of drink or food has been activated, or that the region responsible for love was activated. But that love itself, or my enjoyment, will never be visible on the scan. The zeros and ones that could be distilled from my brain are not identical to my being in love and my Trappist enjoyment: they are merely a representation of the arithmetic operations that my brain must perform so that I can fall in love or enjoy a Trappist. A brain by itself carries zero meaning in itself. Only when it can relate to a social world through a body can meaning arise.

Our thinking, strangely enough, does not happen in our brain, but hangs somewhere between our brain and the world. It is thoroughly bodily. It hangs and settles around the bridge of our body. And precisely for that reason, our thinking also always retains something foreign in itself and thinking always feels partly like something that happens to us, as if we are wandering strangers on a walk in a landscape that was always already there, an outside with which we do not coincide.

It is precisely this strangeness or externality of our thinking that forms its core. To be able to think something, you need distance from it. If you want to be able to think about an object, for example, you must be able to walk around it in your mind, as it were, and be able to take different perspectives toward it. Our thinking is a constant borrowing of the eyes and viewpoints of others. That borrowing of others' eyes happens through our body, which is always already connected with other bodies.

The term trans-humanism seems to suggest that there is such a thing as an essence of man. We can only go beyond something if that something also has a clear boundary or definition. But such a human 'essence' may not be so easy to find, because the question is whether man has not always already done that: going beyond himself by entering into new relationships with the world through technology. Has man not always already been a technological being? What would we be without technology? Without writing, communication channels, clothing, housing, etc.? Through technology, man has always already been in transition, on the way to new betweens — always beyond himself. The person of this time, who uses computers and smartphones, is in a certain sense a different person than the person from the Middle Ages. The person of now thinks, feels, tastes and anticipates the world differently than the medieval person.

René ten Bos describes in his book The Ingenious Animal the age-old search of man for what would make us precisely human — for what would make us so 'ingenious'. But such an essence proves unfindable. Every time we think we have found an ideal criterion — for example empathy, or altruism, or abstraction ability, or ethics, or the special anatomy of our larynx, or opposable thumbs, or humor, or the ability to plan things, or the ability to use tools, or the ability to suppress our drives and keep ourselves in check, etc. — an animal turns up that appears to have similar faculties, or conversely, we encounter people in whom such faculties are lacking. Already in the eighteenth century, the writer Jonathan Swift mocked this vain search for human essence in Gulliver's travels. When Gulliver ends up with the horse people the Houyhnhnms, he notices that these horses are much nobler and more noble of heart than humans, whom he increasingly despises. Whoever puts forward ethics or morality as what is unique to man, Swift seems to want to tell the reader, is in for trouble. In a discussion between Diogenes and Plato, Plato tries to capture the essence of man with the following definition: man is an animal with a bare body that walks on two legs, whereupon Diogenes later presents Plato with a plucked chicken — after which Plato added to his definition: 'and with broad nails'.

We have always been very good at humanizing animals (think of Mickey Mouse), but we continue to have problems with the reverse: animalizing humans. There is certainly a difference between man and animal. But there is equally a difference between one animal species and another. And instead of looking for what is essential about animal x or y, it is more interesting to see each animal as a complex being that experiences the world in its own unique way (what Jakob von Uexküll calls Umwelt) and that is simultaneously in relation to so many other Umwelten. Just like the bee in the Deleuzian assemblage of the bee-orchid, perhaps each animal is much more than its own essence, always already something that just does not coincide with some essence or other, but something that in relation to the environment is something in transition, a between.

We see this quite clearly with domesticated animals, for example the dog. What is a house dog? Is this not an intermediate form between a wild dog and a human? Dogs would not bark in nature, but would have learned that in their communication with humans. A dog continues to carry an enormous amount of the wolf and the wild dog within itself, but is simultaneously a being that moves in the human domain. And the reverse applies equally: the human who has lived with dogs for a long time has also added a new area to his or her field of existence and has thereby become a new intermediate form. A human will of course never be able to know completely what it is to be a dog (we lack the natural sensory equipment for that), but in our communication with dogs, an entirely new intermediate field can grow, based on which dog and human can indeed understand each other.

Just like other animals, then, man is always on the way to new betweens. But probably even more than other animals, we make use of technology in doing so. Characteristic of man is indeed his vulnerability: without technology (clothing, weapons, navigation equipment, housing, medicine, fire, etc.) we would be helplessness itself. But we will never transcend ourselves in doing so, simply because there is nothing to transcend.

Human is for us anyone or anything that looks human — that is perhaps the only criterion we can put forward in our search for the question of what a human is. We cannot help but also attribute humanity to beings that look human — something we can subsequently nip in the bud by blindly staring at a dehumanizing enemy image of that other (cf. Nazism). We automatically feel connected to every other human-looking body (see the chapter on greed), even if it would actually be robots. The nice thing about this criterion is that it is very flexible and very stretchable. The human form is not fixed in advance (think again of clothing, or of glasses, or of prostheses). If tomorrow someone starts walking around with a third technological eye in the forehead, we will initially find that strange. But if everyone would start doing that and some time would pass, we might start finding such a third eye quite natural and maybe even start finding it sexy in some cases, as we can now have with glasses.

Undoubtedly, technology will exert an even more drastic influence on our lives in the coming decades than has been the case so far. The rapid introduction of the PC and smartphone is probably just a first taste (consider: in less than fifteen years, our world has changed more drastically than ever before). There will be technology that will increase the processor operation of our brain (techniques in line with what is now known as transcranial brain stimulation: placing electrodes with weak current on the skull, so that certain regions of our brain can be stimulated, so that one becomes either calmer or more focused) and technology that will stretch the boundaries of our body itself. Where this will lead us is difficult to predict. And that's not a problem either — as long as we don't fall into the dualistic trap of greed of thinking that we will no longer need the body and the world in doing so. Or as Nicholas Carr warns in his book The Shallows: people are not computers, and the great danger of the enormous impact of the recent rise of computers and especially the internet, is that people will be tempted to adapt their thinking to it and reduce it to it.

New technological adaptations will have to enter into a symbiosis with our body — or they will not be. Those who only expect technology to help them better satisfy their needs and desires, and who are not willing to continue following long and winding paths with their own body, show themselves at their greediest and would do better to stay home. For all others, probably an exciting journey of discovery awaits, full of new relationships that we will be able to enter into through our technologized body with now still completely unexpected outsides.