Luiheid/sloth (essay following a film festival on ‘the 7 deadly sins’)

ENGLISH BELOW

De hoofdzonde acedia wordt vandaag de dag meestal begrepen als luiheid. In zijn essay Sloth: nearer, my couch, to thee[1] laat Thomas Pynchon zien dat de zonde in de middeleeuwen veel ruimer werd opgevat en bovenal een spirituele dimensie in zich droeg. De zonde van acedia hield voornamelijk in dat men geestelijk tot stilstand kwam. Een vertaling als luiheid dekt onvoldoende deze spirituele lading. Acedia draait om een proces van spirituele groei dat in het slop raakt en stagneert. Men raakt afgesloten van de buitenwereld, de geest sluit zich, niets dringt nog door, en wat voorheen vederlicht, vinnig en open was, wordt zwaar, log en donker. De wereld bestaat enkel nog in het besef dat men ervan afgesneden is.

We kunnen acedia daarom zien als een metazonde: acedia leert ons iets over de aard van zonden in het algemeen. Van iedere zonde gaat bekoring uit — anders zouden we er niet toe kunnen worden verleid. In de zonde hopen we onszelf te kunnen overstijgen. Zelfoverstijging is op zich een goede drijfveer. Zonden verleiden met de belofte van spirituele groei, maar eenmaal de nodige energie is opgewekt, zal die energie vooral worden afgetapt, tot van de oorspronkelijke beweging en openheid niets overblijft dan een moerasachtige inertie. Hierin dragen alle zonden iets van acedia in zich: ze stremmen de spirituele groei en sluiten ons af van de wereld.

Net daarom is acedia zo interessant: het leert ons, bij omkering, veel over wat we kunnen verstaan onder een rijk en goed leven, een leven dat in het teken staat van geestelijke groei en openheid. Kenmerkend aan acedia zijn twee dingen: afsluiting van de buitenwereld én stilstand. Precies de omkering van deze twee aspecten, beweeglijkheid en een sterke betrokkenheid op de omgeving, stonden in de christelijke middeleeuwen centraal in wat toen gold als de belangrijkste metafoor voor spirituele groei, namelijk de reis.

Het leven: een reis

We zijn hier als mensen maar tijdelijk, volgens de kerkvaders. We zijn hier slechts op doorreis, op weg naar onze echte bestemming aan de andere kant van de dood, waar God ons opwacht. Echt thuis zijn we hier dan ook nooit. Thuis komen we pas in het hiernamaals. Op aarde blijven we vreemden. Gestrande reizigers.

De labyrinten die zijn ingewerkt in de vloeren van vele kerken en kathedralen getuigen nog van deze metaforiek. Het pad van het labyrint leidt de bezoeker slingerend en grillig naar het centrum. Wie voor een labyrint staat is in vogelvlucht misschien maar een pas of vier van het centrum verwijderd. Maar wie op die manier naar het centrum stapt, zonder de wetten van het labyrint te respecteren, zal er niets aan hebben. Het échte centrum bereik je maar door de tijd te nemen en geduldig het ganse traject af te leggen. Soms zal dat pad je vlakbij het centrum brengen, om je er daarna weer teleurstellend ver van weg te laten slingeren. Frustratie is deel van de weg.

We zijn vreemden, slechts op doorreis op deze planeet. Het Latijnse woord voor pelgrim is peregrinus, dat tevens vreemde betekent. De pelgrim is letterlijk op doorreis en overal waar hij komt, is hij een vreemde. Hij heeft zijn thuis, zijn hele hebben en houden, achtergelaten om een lange en gevaarlijke tocht te ondernemen, hopend op loutering en herbronning. Hij reist zo eenvoudig mogelijk, zodat hij zich maximaal afhankelijk weet van het toeval en de gastvrijheid van mensen onderweg — de onzichtbare hand die God hem boven het hoofd zal houden. Bij voorkeur verplaatst hij zich op eigen kracht. Koets of paard zijn niet verboden, maar zeker van zodra de bestemming in zicht is, dient de pelgrim de schoenen uit te doen en het laatste stuk blootsvoets af te leggen.

Er bestaat een intieme relatie tussen wandelen (of ruimer: het afleggen van een pad op eigen kracht — de fiets of de step doen het ook prima) en ons denkproces. Een eenvoudig voorbeeld kan dit verduidelijken. Stel dat je morgen een kennisexamen moet afleggen. Je studeerde de afgelopen dagen hard, dus in principe moet je het kennen. Gek genoeg echter weet je dat niet zeker. Je kan omzeggens niet in je eigen hoofd kijken en peilen of de veronderstelde kennis daar ook daadwerkelijk aanwezig is. Zo werkt het niet. We weten maar of we de stof kennen, als we haar nogmaals opdissen, met andere woorden: als we bereid zijn opnieuw hetzelfde (of een vergelijkbaar) innerlijk denkpad te volgen. We moeten ons 'lesje' opnieuw 'opzeggen'. Om tot een inzicht te komen, of iets echt te begrijpen, moeten we in onze geest een weg afleggen. Eenzelfde inzicht is overigens niet enkel bereikbaar via één pad, vaak leiden er meerdere paden heen — net zoals er vele routes naar bijvoorbeeld Santiago de Compostella leiden.

Iemand die prachtige dingen schreef over deze overeenkomst tussen denken en wandelen is Rebecca Solnit. In haar boek Wanderlust beschrijft ze ons denken als een inwendige vorm van wandelen of reizen: 'het ritme van onze wandeling en het ritme van ons denken vinden elkaar, en de passage doorheen een landschap resoneert of stimuleert de passage doorheen onze gedachten.'[2] Onze geest heeft inderdaad iets van een landschap — een buiten waar we ons doorheen moeten bewegen en ons, net als een reizigende wandelaar, toe moeten verhouden om überhaupt tot denken te kunnen komen. Maar al te vaak zijn we geneigd ons denkproces als een afgesloten, privaat iets te beschouwen, als louter een kwestie van ons brein. Maar in deze visie wordt alles wat ons denken tot denken maakt weg geredeneerd. We kunnen iets maar denken, als we tot dat iets afstand hebben — als we het met andere woorden kunnen benoemen, of aanwijzen, en er verschillende standpunten tegenover kunnen innemen. Deze noodzakelijke afstand impliceert vreemdheid of buitenheid — iets dat van de sociale gemeenschap om ons heen komt. Ons denken vindt gek genoeg niet in ons brein plaats. Ons brein maakt dat denken enkel mogelijk — het is een mogelijkheidsvoorwaarde. Maar ons denken zelf hangt tussen ons brein en de sociale, betekenisvolle wereld om ons heen. De brug tussen die twee wordt gevormd door ons lichaam — een lichaam dat ons eigen is, maar dat ons tegelijkertijd vreemd is door de vele onbeheersbare betekenissen die anderen er op projecteren. Ons denken is door en door lichamelijk.

Het is precies deze sociale vreemdheid in het hart van ons denken die maakt dat ons denken wel degelijk iets van een innerlijke reis heeft en dat een nieuwe gedachte aanvoelt als een kenmerk van een landschap dat er altijd al was. Dit kan verklaren hoe het komt dat mensen die op eigen kracht, al fietsend of wandelend, een lange reis ondernemen zich tamelijk veel kunnen voorstellen bij de herbronning van de devote middeleeuwse pelgrim. Als we via het ritme van ons wandelen of fietsen een nauwe relatie kunnen laten ontstaan tussen onze uiterlijke en innerlijke omgeving, alsof het buiten van de omgeving waar we doorheen trekken zich overheen ons innerlijke landschap legt, dan betekent dat dat reizen nieuwe paden in onszelf ontsluit, onvermoede manieren om onszelf te ervaren. 'De hoogste toestand die een fietser kan bereiken,' schrijft de filosoof Marc Van den Bossche in zijn filosofische fietsboek Wielrennen, 'is dat hij de gewaarwording heeft dat niet hij de inspanning doet, maar dat hem de snelheid en de beweging overkomen. Niet hij rent door de wereld, maar de wereld rent en hij is daar een onderdeel van. Hij beweegt zich niet over het pad, het pad beweegt zich door hem heen.'[3]

Het oude komt op losse schroeven te staan en langzaam maar zeker openen er zich nieuwe landschappen en vertes in ons. In het diepst van onze gedachten zijn we geen goden, maar dolende vreemden (peregrinos).

Vluchtlijnen

We zagen tot hiertoe hoe we via een nieuw buiten nieuwe vertes in onszelf kunnen ontsluiten. Nieuwe vertes in onszelf, dat zijn in zekere zin nieuwe verhalen die we onszelf over onszelf vertellen. Een nieuw licht waarin we onszelf kunnen zien, zodat we niet langer vasthangen aan onze oude, vastgeroeste patronen.

In zijn boek Wandelen: een filosofische gids[4] laat Frédéric Gros talloze filosofen en schrijvers de revue passeren die iets met wandelen hadden. Een van de meest prototypische wandelaars-filosofen van de laatste eeuwen is Jean-Jacques Rousseau geweest, die zich altijd buitengewoon lyrisch uitliet over zijn lange en eenzame wandeltochten, die hem moesten helpen om de bedrieglijke en geperverteerde mensen'beschaving' van zich af te schudden en weer samen te vallen met zijn 'ware zelf'. 'Nooit heb ik zoveel gedacht,' schreef hij bijvoorbeeld, 'zo bewust bestaan en geleefd, nooit ben ik, als ik het zo mag zeggen, zo mijzelf geweest, als tijdens de reizen die ik alleen en te voet heb gemaakt.'[5]

Toch is dit idee van het terugvinden van een zogenaamd 'waar zelf' misschien zelf wel een ijdel en vooral misleidend idee. Onze identiteit stemt niet overeen met een of andere essentie, maar is een open vraag die steeds opnieuw wordt opgeworpen door de verinnerlijke vreemdheid/buitenheid/gemeenschap, die het hart uitmaakt van ons zelfbewustzijn. In dat opzicht is een andere denker, schrijver en verwoed wandelaar die Gros opvoert allicht interessanter, namelijk Henry David Thoreau, die het niet heeft over samenvallen met ons 'ware zelf', maar wel over het heruitvinden van onszelf door aansluiting te vinden bij wat hij de 'wilde stroom in onszelf' noemt. 'Een echt leven is altijd een ander leven, een afwijkend leven,' schrijft Gros over Thoreau. 'Om onszelf opnieuw uit te vinden, moeten we in ons, onder de laag van gangbare zekerheden en vaststaande meningen, de stroom van het wilde terugvinden, een stroom die opborrelt, ontsnapt, overstroomt. We zijn gevangenen van onszelf. Men heeft het wel over de tirannie van de heersende opinie, maar die stelt niets voor, zegt Thoreau, vergeleken met je eigen persoonlijke opinie. We zitten verstrikt in onze eigen oordelen. Wandelen is voor Thoreau niet jezelf terugvinden, maar de mogelijkheid jezelf opnieuw uit te vinden.'[6]

De Franse filosoof Gilles Deleuze heeft hier veel over geschreven — wat hij vaak aanduidde met de term wording. Voor Deleuze bestaat identiteit nooit uit een essentie, maar berust het op een verschil. Identiteit is een steeds voortschuivende beweging en draait steeds om relaties. Zo geeft Deleuze het voorbeeld van een bij en een orchidee, die samen een bij-orchidee vormen, wat Deleuze een assemblage noemt. Die assemblage moet niet worden begrepen vanuit enerzijds de bij en anderzijds de orchidee, maar vormt een in beweging zijnd tussen. De bij is omzeggens nooit alleen maar een bij, en de orchidee nooit louter orchidee. Zowel de orchidee als de bij staan altijd al in relatie tot zovele dingen in de wereld om hen heen en maken deel uit van zoveel verschillende assemblages dat het geen zin heeft hen te zien als vastomlijnde entiteiten die zouden teruggaan op een bij- of een orchidee-essentie.

Volgens Deleuze is dit ook wat er in het schrijfproces gebeurt: de schrijver hengelt in zijn geest voortdurend naar nieuwe assemblages. De schrijver vermoedt nieuwe manieren van zijn — wat Deleuze ook volkeren noemt — en probeert er zich via het schrijven toe te verhouden, of ernaartoe te bewegen: wie schrijft met deze instelling wordt een nieuw worden.

Gezondheid als literatuur, als schrijven, bestaat in het uitvinden van een volk dat er niet is. Het is de taak van de fabelfunctie een volk uit te vinden. We schrijven niet vanuit onze herinneringen, behalve als we ze omvormen tot de collectieve oorsprong of het collectieve lot van een toekomstig volk dat nog achter verraad en ontkenningen verscholen gaat.[7]

Het mag evenwel duidelijk zijn dat Deleuze de term worden absoluut niet reserveert voor schrijvers. We zagen al hoe nauw verwant wandelen, denken en schrijven aan elkaar zijn: schrijven is zelf een vorm van innerlijk wandelen (of fietsen, of dansen etc etc). Wat de schrijver via zijn schrijven doet, doet de danser via zijn dansen, de wandelaar via zijn wandelen, de fietser via zijn fietsen. Het draait dan ook helemaal niet om het schrijven — of om het fietsen, of om het dansen, of om het wandelen. Waar het wel om draait, is dat men spiritueel groeit — of dus: dat men nieuwe buitens in zichzelf exploreert. 'Schrijven,' schrijft Deleuze, 'betekent ook iets anders dan schrijver worden. Iedereen die Virginia Woolf vraagt wat schrijven is, krijgt van haar als antwoord: wie heeft het hier over schrijven?'[8]

Het gaat erom dat men zijn lichaam gebruikt als medium (ook schrijven is een lichamelijke activiteit) om zich te verhouden tot nieuwe buitens, zodat er als 'echo' daarvan een nieuw binnen kan ontstaan. De danser wordt een danser-vogel, de klimmende fietser een fietser-berg... Het gaat erom dat men uit zijn oude verstarringen breekt (dat men deterritorialiseert, zou Deleuze zeggen), opdat er ruimte vrijkomt voor nieuwe mogelijkheden en men opnieuw een nomade in het innerlijke landschap van zichzelf kan worden.

Wel dient hierbij opgemerkt te worden dat het beoogde resultaat nooit bereikt kan worden. De schrijver bijvoorbeeld zal omzeggens nooit bij het verhoopte volk geraken. Eerder zal hij ergens halfweg stranden.

Wanneer Le Clézio indiaan-wordt, is het altijd als een onvolkomen indiaan die "geen maïs kan telen en geen kano kan uithakken": in plaats van bepaalde formele kenmerken over te nemen betreedt hij een zone van nabijheid. Hetzelfde geldt, volgens Kafka, voor de zwemkampioen die niet kan zwemmen.[9]

Men kan hier op twee verschillende manieren tegenaan kijken. Men kan het glas halfleeg noemen en de klemtoon leggen op het feit dat het verhoopte resultaat niet werd bereikt. Dat is bijvoorbeeld Kafka voortdurend beklemtoont en wat misschien wel de spil vormt van zijn hele oeuvre: de onmogelijkheid ervan — het feit dat de belofte die van het schrijven uitgaat nooit volledig kan worden ingelost. De schrijver kan niet volledig in zijn schrijfsels opgaan en verdwijnen, maar blijft middenin het metamorfoseproces steken, nog steeds gekluisterd aan zijn oude kritische zelf. Vandaar ondermeer dat Kafka's oeuvre bol staat van de tussencreaturen, die telkens iets van mislukking met zich meedragen. Vaak zijn het wezens die letterlijk tussen de mens en de andere dieren vallen, in wat nu nog een niemandsland is.[10]

Maar in plaats van het glas halfleeg te noemen, kan men net zo goed de nadruk leggen op het feit dat er wel degelijk een nieuw tussen werd gevormd. En dat is precies wat Deleuze doet, die voortdurend wijst op de grote kracht van deze tussens. De glanzende initiële belofte mag dan niet zijn ingelost, er is wel een soort van tussensituatie bereikt, en dankzij het kunstwerk kunnen nu ook anderen nieuwe onvermoede vertes in hun eigen innerlijke landschap ontdekken.

Doorheen zijn hele werk zal Deleuze steevast de loftrompet blijven steken over alle vormen van nieuwe tussens. Spirituele groei betekent voor Deleuze dan ook precies dát: steeds op weg blijven naar nieuwe tussens. Constant op zoek blijven naar nieuwe vluchtlijnen in onszelf. Deleuze vraagt ons om onszelf los te weken van onze zogenaamde essenties en onszelf te herkennen in de ontheemde letterlijke vluchteling, die we figuurlijk allemaal zelf zijn.[11]

Zijpaden

Wat opvalt bij alles dat we de vorige secties de revue lieten passeren, is het belang van het lichaam. Het lichaam als een medium tussen buiten en binnen. Als een symbolische grens —die natuurlijk nooit vastligt, want ons lichaam kan steeds worden uitgebreid: met een wandelstok, maar net zo goed met een fiets, een prothese, of zelfs een auto.

We zagen eerder dat iederee mens het verlangen kent de eigen begrenzingen te overstijgen. Dat verlangen op zich is de normaalste zaak ter wereld. Maar zonden, begrijpen we steeds beter, respecteren de grenzen van onze lichamelijkheid daarbij niet — terwijl voor spirituele groei dat respect net een voorwaarde is, want enkel via het eigen lichaam kan men zich tot nieuwe buitens verhouden. Enkel met het eigen lichaam kan men zich op nieuwe paden begeven.

De aard van die paden kan uiteenlopen. Onze symbolische taal biedt op zich al een zeer uitgebreid scala aan wegen. Maar onze symbolische taal vormt maar het topje van een ijsberg, die voor het grootste deel een tamelijk onzichtbaar bestaan leidt in de vorm van gedeelde belichaamde cognitie (gebaren, houdingen, blikken, mimieken, kreten, etc etc) — een mentale basislaag die we delen met zoveel andere dieren. Ons denken is door en door lichamelijk. Op het scherpst van de snede moeten we zelfs zeggen dat lichamelijk-zijn en denken één en hetzelfde is, en dat onze symbolische taal slechts één bepaalde afgeleide van dat basisdenken vormt. Met ons lichaam zijn we altijd al overgeleverd aan de sociale wereld en zuigen we automatisch potentiële blikken en dus betekenis aan — ons zelfbewustzijn is precies de beleving van dat aanzuigingseffect. Dat is wat denken in wezen is: de belichaamde perspectiviteit van anderen via het eigen lichaam in zich verder gedragen weten.

Onze symbolische taal is een zeer krachtig medium, dat ons enorm heeft geholpen om de wereld op nieuwe manieren te begrijpen en om met onze soortgenoten te communiceren op een tamelijk abstract niveau (het stelt ons bijvoorbeeld in staat om over dingen te spreken die niet voorhanden zijn — zo kunnen we spreken over het verleden of over zaken die afwezig zijn). Wie zich kan uiten in een symbolische taal is vast in staat tot meer abstractie dan wie dat niet kan, en kan zich daardoor allicht veel onafhankelijker van de wereld wanen dan anderen. Maar hierin schuilt ook een gevaar, namelijk dat men vergeet dat ons denken wel degelijk deels voortkomt uit de wereld, en niet iets is dat we volledig op eigen kracht tevoorschijn toveren uit de goddelijke hoed van ons zogenaamd 'unieke' mensenbrein.

Ieder nieuw medium ontsluit nieuwe manieren om onszelf en de wereld te exploreren. Sinds de mensheid het schrift ontdekte, is zij een geheel nieuwe fase ingegaan. Hetzelfde geldt voor het internet, dat ons denken sinds een twintigtal jaren grondig aan het veranderen is, inclusief de metaforen die we voor dat denken gebruiken (computermetaforen dezer dagen).[12] Maar ieder nieuw medium, leert datzelfde verleden ons, blijkt hegemoniale trekken te vertonen en de andere, eraan ten grondslag liggende media te overschaduwen, zodat die gemarginaliseerd raken, of ronduit vergeten of onzichtbaar worden (zoals dat het geval dreigt te worden met het medium van ons lichaam). Het nieuwe medium zou de 'kroon op de schepping' zijn. We vergeten daarbij maar al te snel dat het nieuwe medium alleen maar 'anders' is, en niet per se 'beter'.

Met het medium taal hebben we nieuwe mogelijkheden verworven: we hebben er een hogere abstractiegraad mee bereikt. Maar de lagen eronder bieden dan weer mogelijkheden die taal ons niet kan bieden. Hoeveel betekenis gaat er bijvoorbeeld niet schuil in de uitwisseling van een knipoog? Hoeveel kilometers van woordensnelwegen in ons innerlijke landschap worden daarmee niet afgesneden — met één klein, eenvoudig gebaar, en in minder dan een seconde? Of andersom: hoeveel misverstanden rijzen er niet als men, bijvoorbeeld in een chatprogramma, louter met geschreven woorden communiceert en men alle visuele en auditieve input (gezichtsuitdrukkingen, intonatie etc.) weglaat?

Om nog even bij deze 'wegen'metafoor te blijven: je zou kunnen zeggen dat er door ons innerlijke landschap tal van verschillende types wegen lopen, kleine lichamelijke gebarenpaadjes (die misschien allang overgroeid en overwoekerd zijn), landelijke muziek- en danswegen, en ook taalsnelwegen. Die laatste wegen, onze taalsnelwegen, zijn handig: ze mainstreamen ons denken en laten toe dat we ons snel en efficiënt kunnen verplaatsen doorheen ons innerlijke landschap. Ze geven ons tevens het comfortabele gevoel dat we ons hele landschap kennen en het de baas zijn — dat het óns landschap is. Maar dat is een gevaarlijke illusie, die alleen maar tot misplaatste zelfgenoegzaamheid leidt. We moeten de moed blijven opbrengen opnieuw de overwoekerde zijpaden in te durven slaan, zodat we opnieuw versteld zullen kunnen staan van de buitenheid van ons 'eigen' landschap en we opnieuw op de buitengewone vreemdheid van onszelf kunnen stoten. Ook wordt dan duidelijk dat die snelwegen niet per se 'beter' zijn dan de andere wegen, enkel 'anders'.

Het is misschien precies dát wat de op eigen kracht bewegende reiziger opnieuw leert te ontdekken en waarderen. Want de reiziger bevindt zich op zijn tocht niet alleen letterlijk op kleinere weggetjes, hij of zij bedient zich op zijn tocht doorgaans ook nauwelijks van taal. Een eenzame wandeling kan ons helpen uit de taal te kruipen waarmee we onszelf en de wereld doorgaans bedekken. 'Taal en de wereld zijn twee trucs die op elkaar zijn afgestemd,' schrijft Gros: 'De taal is opgezogen in de dagelijkse fabricatie van de wereld, neemt eraan deel, is van hetzelfde laken een pak als de panelen, de cijfers, de balansen: consigne, bevel, synthese, besluit, verband, codes. De taal is een gebruiksaanwijzing geworden, een schrift met taken. In de stilte van het wandelen, wanneer je het gebruik van de woorden uiteindelijk kwijtraakt, omdat je niets anders doet dan wandelen (...), in die stilte luister je beter, omdat je eindelijk luistert naar dat wat geen enkele roeping voelt te worden hervertaald, hergecodeerd, hergeformatteerd.'[13]

Dat wat Gros 'luisteren' noemt, kunnen we begrijpen als een meer lichamelijke, niet per se talige, vorm van wat nog steeds denken moet worden genoemd. Wie die vorm van denken durft op te nemen, is mogelijk in staat zichzelf op nieuwe manieren te leren kennen — via pakweg de ontwikkeling van een nieuwe danspas, huppelbeweging, of het beluisteren van een nieuw muziekstuk. Of via de ontwikkeling van een nieuw en gedeeld taalspeelveld met andere dieren, een veld dat dit keer eens niet op menselijke taal zou zijn gebaseerd, maar op belichaamde praktijken en betekenissen die we met het dier delen of samen met het dier zouden hebben ontwikkeld.

Darwin schreef ooit dat wie in staat is de baviaan te 'begrijpen' allicht een grotere bijdrage zou leveren aan de metafysica dan Locke.[14] En Spinoza schreef dat we nog lang niet in staat zijn te beseffen tot welke machten ons lichaam allemaal in staat is: 'Tot dusver heeft immers niemand bepaald wat het lichaam vermag.'[15] Vooral bij die laatste, ietwat raadselachtige en veelbelovende frase moet ik telkens denken aan de volgende mooie passage uit het boek van Frédéric Gros.

Het lung gom bestaat uit het doen van ademhalings- en gymnastiekoefeningen, verscheidene jaren lang, waardoor de monnik een grote soepelheid en lichtheid ontwikkelt. Terwijl hij zich traint in het perfect onder controle houden van zijn ademhaling, leert hij hoe hij de herhaling van mystieke formules daar volmaakt op kan laten aansluiten. Later zal hij het ritme van zijn voetstappen ook aan die formules kunnen aanpassen. Aan het einde van zijn inwijding wordt hij een lung gompa. De monnik is dan in staat om onder bepaalde omstandigheden heel snel enorme afstanden af te leggen zonder enige vermoeidheid te voelen. (...)

Alexandra David-Neel vertelt dat ze in de loop van een van haar lange tochten te voet door de Himalaya een enorme, geïsoleerd liggende vlakte overtrok, toen ze in de verte een zwart puntje zag, dat heel rap dichterbij kwam. Ze zag al snel dat het een man was, die met zeer grote snelheid voortging. Haar medereizigers vertelden dat het een lung gompa was en dat je beslist niet tegen hem mocht praten of hem mocht laten stoppen, want hij bevond zich in extase en hij zou kunnen sterven als hij wakker werd gemaakt. Ze zagen hem voorbijkomen, ondoorgrondelijk met geopende ogen, zonder te rennen, maar bij elke pas omhoogkomend als was hij een lichte stof die door de wind werd opgetild.[16]

Luiheid

In zijn essay over acedia wijst Thomas Pynchon erop dat de originele zonde acedia, begrepen als een verlies aan spirituele gerichtheid of groei, gepaard gaande met een gekeerdheid in zichzelf, uit een andere tijd stamt en ons doorgaans nog weinig zegt. Iemand wiens geest zich heeft afgesloten en die met sombere gevoelens kampt, noemen we vandaag de dag meestal gewoon depressief — iets waar pillen voor bestaan —, en in plaats van een verlies aan spirituele groei houden we het liever gewoon op luiheid, wat we begrijpen in termen van nut en output: lui is diegene die geen output produceert. De werk-loze. De spirituele dimensie is volkomen uit ons begrip van de hoofdzonde verdwenen. Spirituele groei is verworden tot economische groei — tot productiviteitsstijging.

Als reden hiervoor verwijst Pynchon naar de industriële revolutie en de opkomst van het moderne kapitalisme. In het volgende hoofdstuk proberen we de wortels van de geschetste despiritualisering nog wat verder terug te traceren, maar het is duidelijk dat de industriële revolutie het een en ander in een stroomversnelling heeft gebracht. Reeds iemand als Henry David Thoreau, die geboren werd in het begin van de negentiende eeuw en dus leefde op het moment dat de industriële exploitatie een aanvang nam, wees daarop met zijn onderscheid tussen profijt en winst: alles kwam steeds meer in het teken van winst te staan, merkte Thoreau, en niet langer in dat van profijt. Onder profijt verstond Thoreau alles wat bijdroeg tot persoonlijke, existentiële verrijking, terwijl winst zuiver van economische aard is. Een wandeling kan iemand persoonlijk verrijken, maar vanuit winstperspectief is het nutteloos en dus verlieslatend (want er gaat tijd verloren, die anders nuttig gebruikt had kunnen worden — opportuniteitskosten, noemt de econoom dit: de wandelaar heeft een opportuniteit tot winst aan zich voorbij laten gaan). Voor profijt in mijn leven kan alleen ík zelf zorgen: alleen ík kan mijn leven leiden. Terwijl winstgevende activiteiten in principe door iedereen kunnen worden uitgevoerd. In het najagen van winst zijn we perfect inwisselbaar, aldus Thoreau. 

Waar men vrije tijd vroeger zag als intrinsiek onderdeel van het arbeidsproces, wordt vrije tijd steeds verdachter en begint het bijna synoniem te worden voor luiheid. In Genesis rust God de zevende Scheppingsdag uit. Zondag was daarom een heilige dag voor de Christen van eertijds, een dag waarop men geacht werd niet te werken (een van de tien geboden: 'Wees gedachtig dat gij de dag des Heren heiligt.'). Uitrusten en je ontspannen werden gezien als onderdeel van het spirituele groeiproces waar ook arbeid deel van uitmaakte. Dit zit nog steeds diep geworteld in de Joodse traditie, waar werken vooral wordt gezien als een manier om betekenis te geven aan je leven. Of zoals de Spaanse filosoof Fernando Savater aangeeft: het woord voor werk en gebed is één en hetzelfde woord in het Hebreeuws (het woord avoda). 'Werken is dus zelf een gebed,' schrijft Savater. 'Wanneer iemand werkt, legt hij het beste van zichzelf in een scheppende bezigheid en is hij dus ook aan het bidden. (...) Wanneer we ophouden met werken, is wat we doen een voortzetting van het werk, in de creatieve zin van het uitrusten. Wanneer joden op deze wijze "niet-werken", heiligen ze de tijd.'[17]

Het punt van Thoreau met zijn onderscheid tussen profijt en winst was niet dat mensen niet meer mochten werken. Niet enkel met wandelingen kan je existentieel je voordeel opdoen. Dat kan je net zo goed met creatieve arbeid — alleen, merkte Thoreau op, begon de industrialisering net dat soort werk uit te hollen en begon het de arbeider steeds meer te vervreemden van zijn arbeid, zodat creatieve arbeid steeds meer in het gedrang kwam.

Sinds Thoreaus tijd heeft deze verschraling zich enkel razendsnel voortgezet. Onze productiviteit is er sinds Thoreaus tijd enorm op vooruitgegaan. Al in de jaren dertig van de 20ste eeuw vroegen economen als Keynes zich daarom af wat mensen in het begin van de 21ste eeuw met al hun vrije tijd zouden gaan doen, zeker als de meeste jobs ook nog eens overbodig zouden worden van zodra de robotisering haar intrede zou doen. Ondanks het feit dat onze productiviteit nu ongeveer drie keer zo groot is als in het begin van de jaren tachtig, werken we niet minder, maar (als men kijkt naar de gezinnen) een pak méér dan toen. Dat komt niet omdat we allemaal meer willen consumeren. Ook niet omdat we allemaal zoveel persoonlijke vervulling zouden vinden in onze jobs — in een Engelse studie bleek dat ongeveer 38 procent van de bevraagden, bijna allemaal hogeropgeleiden, vonden dat ze totaal overbodige jobs deden, zogenaamde bullshit jobs (een term van David Graeber[18]). Maar wel omdat dat blijkbaar een dogma, of liever, een hedendaags gebod, is geworden: Gij zult werken voor uw geld. De enorme hopen vrije tijd die Keynes had voorzien voor onze tijd, zijn onbestaande, want onder druk van Gij zult werken voor uw geld, is vrije tijd verdacht geworden.

Werk heeft niet langer iets te maken met het ora et labora uit de middeleeuwen van de monniken, maar is vernauwd tot meetbare productiviteit en output. Vrije tijd is niet meer een heiliging van de tijd, of een essentieel onderdeel van een breder creatief proces, maar staat vandaag de dag synoniem voor... luiheid.[19]

Als we vanuit het middeleeuwse acedia-perspectief naar onze huidige tijd kijken, zien we ironisch genoeg dat we ons massaal bezondigen aan acedia, met onze door onze omgeving gedwongen gerichtheid op nut en output. 'Acedia is the vernacular of everyday moral life,' schrijft Thomas Pynchon. 'It is our background radiation, our easy-listening station — it is everywhere, and no longer noticed.'[20] Daarmee berokkenen we niet alleen onszelf schade, maar ook de planeet, die we allerminst 'bewaren en bewerken', zoals Genesis het voorschrijft, maar die we juist in steeds snellere vaart naar de bliksem helpen. En het is alleen maar een bittere ironie dat de enige die aan deze collectieve acedia-roes ontsnapt net de luiaard is, zoals de lanterfantende en wiet rokende Dude uit The big Lebowski, die anders dan zijn kapitalistische naamgenoot, de planeet ten minste geen schade berokkent. Ook in die zin dus blijkt dat acedia allerminst kan vertaald worden als luiheid.

[1] Pynchon, 6 juni 1993.

[2] Vrije vertaling van Solnit, 2002, p.16.

[3] Van den Bossche, 2006, p.126.

[4] Gros, 2016.

[5] Gros, 2016, p.82.

[6] Gros, 2016, p.119.

[7] Deleuze, 2015, p.15.

[8] Deleuze, 2015, p.18.

[9] Deleuze, 2015, p.12.

[10] Zie Houwer, 2010.

[11] Romein, Schuilenburg, Van Tuinen, 2012.

[12] Nicholas Carr schreef hier een heel interessant boek over: The shallows: what the internet is doing to our brains.

[13] Gros, 2016, p.74-75.

[14] de Waal, 2017, p.167.

[15] De Spinoza, 2012, p.116. Zie ook: Deleuze, 1990, p.217 ev; van Reijen, 2008, p.153; De Dijn, 2010; Beeckman, 2016.

[16] Gros, 2016, p.241-243.

[17] Savater, 2008, p.131-132.

[18] Graeber, 17 aug 2013.

[19] Bregman, 2014.

[20] Pynchon, 6 juni 1993.

ENGLISH

The cardinal sin of acedia is nowadays mostly understood as laziness. In his essay "Sloth: nearer, my couch, to thee," Thomas Pynchon shows that the sin was conceived much more broadly in medieval times and above all carried a spiritual dimension. The sin of acedia primarily involved coming to a spiritual standstill. A translation as laziness insufficiently covers this spiritual charge. Acedia revolves around a process of spiritual growth that gets bogged down and stagnates. One becomes cut off from the outside world, the spirit closes itself, nothing penetrates anymore, and what was previously light as a feather, sharp and open, becomes heavy, sluggish and dark. The world exists only in the awareness of being cut off from it.

We can therefore see acedia as a meta-sin: acedia teaches us something about the nature of sins in general. Every sin exerts temptation—otherwise we couldn't be led astray by it. In sin we hope to be able to transcend ourselves. Self-transcendence is in itself a good driving force. Sins seduce with the promise of spiritual growth, but once the necessary energy is aroused, that energy will mainly be drained, until nothing remains of the original movement and openness but a swamp-like inertia. In this, all sins carry something of acedia within them: they stem spiritual growth and cut us off from the world. This is precisely why acedia is so interesting: it teaches us, by inversion, much about what we can understand as a rich and good life, a life marked by spiritual growth and openness.

Two things are characteristic of acedia: isolation from the outside world and standstill. Precisely the inversion of these two aspects—mobility and strong engagement with the environment—were central in Christian medieval times to what then counted as the most important metaphor for spiritual growth, namely the journey.

Life: A Journey

According to the church fathers, we humans are here only temporarily. We are merely passing through here, on our way to our true destination on the other side of death, where God awaits us. We are therefore never truly at home here. We only come home in the hereafter. On earth we remain strangers. Stranded travelers.

The labyrinths worked into the floors of many churches and cathedrals still testify to this metaphor. The path of the labyrinth leads the visitor winding and capriciously toward the center. Someone standing before a labyrinth is perhaps only four steps away from the center as the crow flies. But whoever steps toward the center that way, without respecting the laws of the labyrinth, will gain nothing from it. You only reach the real center by taking time and patiently completing the entire trajectory. Sometimes that path will bring you very close to the center, only to disappointingly wind you far away from it again afterward. Frustration is part of the way.

We are strangers, merely passing through on this planet. The Latin word for pilgrim is peregrinus, which also means stranger. The pilgrim is literally in transit and wherever he goes, he is a stranger. He has left his home, his entire possessions, to undertake a long and dangerous journey, hoping for purification and renewal. He travels as simply as possible, so that he knows himself maximally dependent on chance and the hospitality of people along the way—the invisible hand that God will hold over his head. Preferably he moves under his own power. Coach or horse are not forbidden, but certainly as soon as the destination comes into sight, the pilgrim must take off his shoes and complete the last stretch barefoot.

There exists an intimate relationship between walking (or more broadly: covering a path under one's own power—the bicycle or scooter work fine too) and our thought process. A simple example can clarify this. Suppose you have to take a knowledge exam tomorrow. You studied hard the past few days, so in principle you should know it. Strangely enough, however, you're not sure about that. You can't simply look into your own head and gauge whether the presumed knowledge is actually present there. It doesn't work that way. We only know whether we know the material if we dish it up again, in other words: if we are prepared to follow the same (or a similar) inner thought path again. We must "recite" our "lesson" again.

To arrive at an insight, or to really understand something, we must cover a path in our mind. The same insight is incidentally not only reachable via one path—often several paths lead to it, just as there are many routes to Santiago de Compostela, for example.

Someone who wrote beautiful things about this correspondence between thinking and walking is Rebecca Solnit. In her book Wanderlust she describes our thinking as an inward form of walking or traveling: "the rhythm of our walking and the rhythm of our thinking find each other, and the passage through a landscape resonates or stimulates the passage through our thoughts."

Our mind indeed has something of a landscape—an outside through which we must move and to which we, like a traveling walker, must relate in order to be able to think at all. All too often we are inclined to regard our thought process as a closed, private thing, as merely a matter of our brain. But in this view, everything that makes our thinking into thinking is reasoned away. We can only think something if we have distance from that thing—if we can, in other words, name it, or point to it, and take various standpoints toward it. This necessary distance implies strangeness or externality—something that comes from the social community around us.

Our thinking strangely enough does not take place in our brain. Our brain only makes that thinking possible—it is a precondition for possibility. But our thinking itself hangs between our brain and the social, meaningful world around us. The bridge between those two is formed by our body—a body that is our own, but that is simultaneously foreign to us through the many uncontrollable meanings that others project onto it.

Our thinking is thoroughly bodily. It is precisely this social strangeness at the heart of our thinking that makes our thinking indeed have something of an inner journey and that makes a new thought feel like a feature of a landscape that was always already there.

This can explain how it is that people who undertake a long journey under their own power, cycling or walking, can relate quite well to the renewal of the devout medieval pilgrim. If through the rhythm of our walking or cycling we can create a close relationship between our outer and inner environment, as if the outside of the environment through which we pass lays itself over our inner landscape, then that means that traveling unlocks new paths in ourselves, unsuspected ways to experience ourselves.

"The highest state a cyclist can achieve," writes the philosopher Marc Van den Bossche in his philosophical cycling book Wielrennen, "is that he has the sensation that not he is making the effort, but that speed and movement overcome him. Not he runs through the world, but the world runs and he is a part of that. He does not move over the path, the path moves through him."

The old comes loose and slowly but surely new landscapes and vistas open up in us. In the depths of our thoughts we are not gods, but wandering strangers (peregrinos).

Lines of Flight

We saw up to this point how through a new outside we can unlock new vistas in ourselves. New vistas in ourselves—those are in a certain sense new stories we tell ourselves about ourselves. A new light in which we can see ourselves, so that we no longer hang onto our old, rust-set patterns.

In his book Walking: A Philosophical Guide, Frédéric Gros lets countless philosophers and writers pass in review who had something to do with walking. One of the most prototypical walker-philosophers of recent centuries has been Jean-Jacques Rousseau, who always expressed himself extraordinarily lyrically about his long and solitary walks, which were supposed to help him shake off the deceptive and perverted human "civilization" and reunite with his "true self."

"Never have I thought so much," he wrote for example, "existed and lived so consciously, never have I been, if I may say so, so much myself, as during the journeys I have made alone and on foot."

Yet this idea of rediscovering a so-called "true self" is perhaps itself a vain and especially misleading idea. Our identity does not correspond to some essence, but is an open question that is constantly posed anew by the internalized strangeness/externality/community that forms the heart of our self-consciousness.

In that respect, another thinker, writer and avid walker that Gros presents is probably more interesting, namely Henry David Thoreau, who doesn't speak of coinciding with our "true self," but rather of rediscovering ourselves by finding connection with what he calls the "wild stream in ourselves."

"A real life is always another life, a deviant life," Gros writes about Thoreau. "To rediscover ourselves anew, we must find in us, under the layer of common certainties and fixed opinions, the stream of the wild, a stream that bubbles up, escapes, overflows. We are prisoners of ourselves. People speak of the tyranny of prevailing opinion, but that represents nothing, says Thoreau, compared to your own personal opinion. We are entangled in our own judgments. For Thoreau, walking is not finding yourself again, but the possibility of discovering yourself anew."

The French philosopher Gilles Deleuze has written much about this—what he often indicated with the term becoming. For Deleuze, identity never consists of an essence, but rests on a difference. Identity is a constantly shifting movement and always revolves around relations.

Thus Deleuze gives the example of a bee and an orchid, which together form a bee-orchid, what Deleuze calls an assemblage. That assemblage should not be understood from on the one hand the bee and on the other hand the orchid, but forms a moving between. The bee is never simply a bee, and the orchid never merely an orchid. Both the orchid and the bee are always already in relation to so many things in the world around them and form part of so many different assemblages that it makes no sense to see them as clearly delineated entities that would go back to a bee or orchid essence.

According to Deleuze, this is also what happens in the writing process: the writer constantly fishes in his mind for new assemblages. The writer suspects new ways of being—what Deleuze also calls peoples—and tries to relate to them through writing, or to move toward them: whoever writes with this attitude becomes a new becoming.

Health as literature, as writing, consists in inventing a people that doesn't exist. It is the task of the fable function to invent a people. We don't write from our memories, except when we transform them into the collective origin or collective destiny of a future people that still lies hidden behind betrayals and denials.

It should be clear, however, that Deleuze absolutely does not reserve the term becoming for writers. We have already seen how closely related walking, thinking and writing are: writing is itself a form of inner walking (or cycling, or dancing etc.). What the writer does through his writing, the dancer does through his dancing, the walker through his walking, the cyclist through his cycling.

It's not about writing at all—or about cycling, or about dancing, or about walking. What it is about is that one grows spiritually—or thus: that one explores new outsides in oneself.

"Writing," writes Deleuze, "also means something other than becoming a writer. Everyone who asks Virginia Woolf what writing is gets this answer from her: who's talking about writing here?"

It's about using one's body as a medium (writing is also a bodily activity) to relate to new outsides, so that as an "echo" of that, a new inside can arise. The dancer becomes a dancer-bird, the climbing cyclist a cyclist-mountain... It's about breaking out of one's old rigidifications (that one deterritorializes, Deleuze would say), so that space is freed for new possibilities and one can again become a nomad in the inner landscape of oneself.

It should be noted here that the intended result can never be achieved. The writer, for example, will never really reach the hoped-for people. Rather, he will strand somewhere halfway.

When Le Clézio becomes-Indian, it is always as an imperfect Indian who "cannot grow corn and cannot hollow out a canoe": instead of taking over certain formal characteristics, he enters a zone of proximity. The same applies, according to Kafka, to the swimming champion who cannot swim.

One can look at this in two different ways. One can call the glass half empty and emphasize the fact that the hoped-for result was not achieved. That is what Kafka constantly emphasizes and what perhaps forms the pivot of his entire oeuvre: the impossibility of it—the fact that the promise that emanates from writing can never be fully redeemed. The writer cannot completely merge and disappear into his writings, but remains stuck in the middle of the metamorphosis process, still chained to his old critical self. Hence among other things that Kafka's oeuvre is full of intermediate creatures, who always carry something of failure with them. Often they are beings that literally fall between humans and other animals, in what is now still no man's land.

But instead of calling the glass half empty, one can just as well emphasize the fact that a new between was indeed formed. And that is precisely what Deleuze does, who constantly points to the great power of these betweens. The shining initial promise may not have been redeemed, but a kind of intermediate situation has been reached, and thanks to the artwork, others can now also discover new unsuspected vistas in their own inner landscape.

Throughout his entire work, Deleuze will consistently sing the praises of all forms of new betweens. For Deleuze, spiritual growth means precisely that: constantly remaining on the way toward new betweens. Constantly continuing to search for new lines of flight in ourselves. Deleuze asks us to loosen ourselves from our so-called essences and to recognize ourselves in the uprooted literal refugee, which we all figuratively are ourselves.

Side Paths

What stands out in everything we reviewed in the previous sections is the importance of the body. The body as a medium between outside and inside. As a symbolic boundary—which of course never lies fixed, because our body can always be extended: with a walking stick, but just as well with a bicycle, a prosthesis, or even a car.

We saw earlier that every human knows the desire to transcend their own limitations. That desire in itself is the most normal thing in the world. But sins, we understand increasingly better, do not respect the boundaries of our embodiment in doing so—while for spiritual growth that respect is precisely a precondition, because only through one's own body can one relate to new outsides. Only with one's own body can one embark on new paths.

The nature of those paths can vary. Our symbolic language already offers a very extensive range of ways. But our symbolic language forms only the tip of an iceberg, which for the largest part leads a rather invisible existence in the form of shared embodied cognition (gestures, postures, glances, mimicry, cries, etc.)—a mental basic layer that we share with so many other animals.

Our thinking is thoroughly bodily. At the sharpest edge we must even say that being-bodily and thinking are one and the same thing, and that our symbolic language forms only one particular derivative of that basic thinking.

With our body we are always already delivered to the social world and automatically absorb potential gazes and thus meaning—our self-consciousness is precisely the experience of that absorption effect. That is what thinking essentially is: knowing how to carry the embodied perspectivity of others further in oneself through one's own body.

Our symbolic language is a very powerful medium that has enormously helped us to understand the world in new ways and to communicate with our fellow humans at a rather abstract level (it enables us, for example, to speak about things that are not at hand—so we can speak about the past or about things that are absent). Whoever can express themselves in a symbolic language is certainly capable of more abstraction than those who cannot, and can therefore probably imagine themselves much more independent of the world than others.

But herein also lies a danger, namely that one forgets that our thinking does indeed partly emerge from the world, and is not something we completely conjure up on our own from the divine hat of our supposedly "unique" human brain.

Every new medium unlocks new ways to explore ourselves and the world. Since humanity discovered writing, it has entered a completely new phase. The same applies to the internet, which has been thoroughly changing our thinking for about twenty years, including the metaphors we use for that thinking (computer metaphors these days).

But every new medium, that same past teaches us, proves to have hegemonic traits and to overshadow the other, underlying media, so that they become marginalized, or outright forgotten or invisible (as threatens to happen with the medium of our body). The new medium would be the "crown of creation." We thereby forget all too quickly that the new medium is only "different," and not necessarily "better."

With the medium of language we have acquired new possibilities: we have achieved a higher degree of abstraction with it. But the layers underneath then offer possibilities that language cannot offer us. How much meaning is hidden, for example, in the exchange of a wink? How many kilometers of word highways in our inner landscape are thereby cut short—with one small, simple gesture, and in less than a second?

Or conversely: how many misunderstandings arise when one, for example in a chat program, communicates only with written words and leaves out all visual and auditory input (facial expressions, intonation, etc.)?

To stay with this "roads" metaphor for a moment: you could say that through our inner landscape run all kinds of different types of roads—small bodily gesture paths (which may have long been overgrown and overrun), rural music and dance roads, and also language highways. Those last roads, our language highways, are handy: they mainstream our thinking and allow us to move quickly and efficiently through our inner landscape. They also give us the comfortable feeling that we know our entire landscape and are its master—that it is our landscape.

But that is a dangerous illusion, which only leads to misplaced complacency. We must continue to muster the courage to dare to take the overgrown side paths again, so that we will be able to be amazed again at the outsideness of our "own" landscape and we can again encounter the extraordinary strangeness of ourselves. It also then becomes clear that those highways are not necessarily "better" than the other roads, only "different."

It is perhaps precisely that which the traveler moving under their own power learns to discover and appreciate anew. Because the traveler is not only literally on smaller roads during their journey, he or she also usually hardly uses language during their journey. A solitary walk can help us crawl out of the language with which we usually cover ourselves and the world.

"Language and the world are two tricks that are attuned to each other," writes Gros: "Language is absorbed in the daily fabrication of the world, participates in it, is cut from the same cloth as the panels, the figures, the balances: consignment, command, synthesis, decision, connection, codes. Language has become an instruction manual, a script with tasks. In the silence of walking, when you finally lose the use of words, because you do nothing but walk (...), in that silence you listen better, because you finally listen to that which feels no calling to be retranslated, recoded, reformatted."

What Gros calls "listening" we can understand as a more bodily, not necessarily linguistic, form of what must still be called thinking. Whoever dares to take up that form of thinking is possibly able to learn to know themselves in new ways—through, say, the development of a new dance step, skipping movement, or listening to a new piece of music. Or through the development of a new and shared language playground with other animals, a field that this time would not be based on human language, but on embodied practices and meanings that we share with the animal or would have developed together with the animal.

Darwin once wrote that whoever is able to "understand" the baboon would probably make a greater contribution to metaphysics than Locke. And Spinoza wrote that we are not yet able to realize what powers our body is capable of: "So far, indeed, no one has determined what the body can do."

I must think especially of that last, somewhat enigmatic and promising phrase when I read the following beautiful passage from Frédéric Gros's book:

The lung gom consists of doing breathing and gymnastic exercises, for several years, through which the monk develops great suppleness and lightness. While he trains in keeping his breathing under perfect control, he learns how he can perfectly connect the repetition of mystical formulas to it. Later he will also be able to adapt the rhythm of his steps to those formulas. At the end of his initiation he becomes a lung gompa. The monk is then able under certain circumstances to cover enormous distances very quickly without feeling any fatigue. (...) Alexandra David-Neel tells that during one of her long journeys on foot through the Himalayas, she crossed an enormous, isolated plain, when she saw a black dot in the distance that was approaching very rapidly. She soon saw that it was a man, who was proceeding at very great speed. Her fellow travelers told her that it was a lung gompa and that you absolutely must not talk to him or make him stop, because he was in ecstasy and he could die if he was awakened. They saw him pass by, inscrutable with open eyes, without running, but rising up with each step as if he were a light substance lifted by the wind.

Laziness

In his essay on acedia, Thomas Pynchon points out that the original sin acedia, understood as a loss of spiritual direction or growth, accompanied by a turning inward, stems from another time and usually tells us little today. Someone whose mind has closed itself and who struggles with somber feelings, we usually just call depressed today—something for which pills exist—and instead of a loss of spiritual growth we prefer to simply stick with laziness, which we understand in terms of utility and output: lazy is the one who produces no output. The work-less. The spiritual dimension has completely disappeared from our understanding of the cardinal sin. Spiritual growth has degenerated into economic growth—into productivity increase.

As a reason for this, Pynchon refers to the industrial revolution and the rise of modern capitalism. In the next chapter we try to trace the roots of the outlined despiritualization somewhat further back, but it is clear that the industrial revolution has accelerated things considerably.

Already someone like Henry David Thoreau, who was born at the beginning of the nineteenth century and thus lived at the moment when industrial exploitation began, pointed to this with his distinction between profit and gain: everything increasingly came to be about gain, Thoreau noticed, and no longer about profit. By profit Thoreau understood everything that contributed to personal, existential enrichment, while gain is purely economic in nature. A walk can enrich someone personally, but from a gain perspective it is useless and therefore loss-making (because time is lost that could have been used usefully otherwise—opportunity costs, the economist calls this: the walker has let an opportunity for gain pass by).

Only I myself can provide for profit in my life: only I can lead my life. While profitable activities can in principle be carried out by anyone. In pursuing gain we are perfectly interchangeable, according to Thoreau.

Where free time was formerly seen as an intrinsic part of the work process, free time becomes increasingly suspect and begins to become almost synonymous with laziness. In Genesis God rests on the seventh day of Creation. Sunday was therefore a holy day for Christians of old, a day on which one was supposed not to work (one of the ten commandments: "Remember to keep holy the day of the Lord"). Resting and relaxing were seen as part of the spiritual growth process of which work was also part.

This is still deeply rooted in the Jewish tradition, where working is mainly seen as a way to give meaning to your life. Or as the Spanish philosopher Fernando Savater indicates: the word for work and prayer is one and the same word in Hebrew (the word avoda). "Working is thus itself a prayer," writes Savater. "When someone works, he puts the best of himself into a creative activity and is thus also praying. (...) When we stop working, what we do is a continuation of the work, in the creative sense of resting. When Jews 'not-work' in this way, they sanctify time."

Thoreau's point with his distinction between profit and gain was not that people should no longer work. You can gain existential advantage not only with walks. You can just as well do so with creative work—only, Thoreau noticed, industrialization was beginning to hollow out precisely that kind of work and was beginning to increasingly alienate the worker from his labor, so that creative work was increasingly under pressure.

Since Thoreau's time this impoverishment has only continued at breakneck speed. Our productivity has improved enormously since Thoreau's time. Already in the 1930s, economists like Keynes therefore wondered what people would do with all their free time at the beginning of the 21st century, especially if most jobs would also become superfluous as soon as robotization made its entrance.

Despite the fact that our productivity is now about three times as large as at the beginning of the 1980s, we do not work less, but (if one looks at families) a lot more than then. That's not because we all want to consume more. Also not because we would all find so much personal fulfillment in our jobs—in an English study it appeared that about 38 percent of respondents, almost all highly educated, felt they did totally superfluous jobs, so-called bullshit jobs (a term by David Graeber).

But rather because that has apparently become a dogma, or rather, a contemporary commandment: Thou shalt work for your money. The enormous heaps of free time that Keynes had predicted for our time are nonexistent, because under pressure of Thou shalt work for your money, free time has become suspect.

Work no longer has anything to do with the ora et labora of medieval monks, but has narrowed to measurable productivity and output. Free time is no longer a sanctification of time, or an essential part of a broader creative process, but today stands synonymous with... laziness.

If we look at our current time from the medieval acedia perspective, we see ironically enough that we massively sin against acedia, with our environmentally forced focus on utility and output. "Acedia is the vernacular of everyday moral life," writes Thomas Pynchon. "It is our background radiation, our easy-listening station—it is everywhere, and no longer noticed."

Thereby we harm not only ourselves, but also the planet, which we by no means "tend and keep," as Genesis prescribes, but which we are helping to hell at an ever-increasing pace. And it is only a bitter irony that the only one who escapes this collective acedia intoxication is precisely the slacker, like the dawdling and weed-smoking Dude from The Big Lebowski, who unlike his capitalist namesake, at least does no harm to the planet.

Also in that sense, therefore, it appears that acedia can by no means be translated as laziness.