Jaloezie/envy (essay following a film festival on ‘the 7 deadly sins’)

ENGLISH BELOW

Jaloezie is even oud als de mens. Een van de oudste bijbelverhalen, het verhaal van Kaïn en Abel, gaat erover: Kaïn vermoordt zijn broer Abel, omdat God het offer van Abel wél en dat van Kaïn niet aanvaardt.

Als we Kaïns jaloezie ontleden, dan zien we dat deze driehoekig is van structuur. De jaloezie van Kaïn spruit voort uit het feit dat Gods voorkeur niet naar hem, maar naar zijn broer uitgaat. Er zijn dus drie partijen in het geding: Kaïn (A) is jaloers op Abel (B), omdat God (C) hem minder hoog lijkt aan te schrijven dan zijn broer.

Toch lijkt het evident dat er ook een minder complexe vorm van jaloezie bestaat, die niet driehoekig van structuur is maar duaal, en waarbij persoon A jaloers is op persoon B, omdat B iets heeft dat A niet heeft — zonder dat er een derde partij aan te pas komt.

Het lijkt er dus op dat er twee vormen van jaloezie bestaan. Eerst gaan we dieper in op dit onderscheid tussen wat we een eenvoudige en een complexe vorm van jaloezie kunnen noemen. Daarna onderzoeken we waarom dit onderscheid misschien toch niet zo evident is. En op het einde proberen we een uitweg te vinden uit deze impasse.

Een onderscheid tussen eenvoudige en complexe jaloezie

Met een intussen beroemd geworden ethologisch experiment (https://www.youtube.com/watch?v=t6OsVUlp7Y0) onderzocht de Nederlandse primatoloog Frans de Waal of kapucijnaapjes over een gevoel van 'fairness' (eerlijkheid, rechtvaardigheid) beschikken. De twee kapucijnaapjes zitten in aparte kooien, maar kunnen elkaar observeren. Ze hebben beiden geleerd dat als ze de onderzoeker een steentje uit hun kooi overhandigen ze als beloning wat voedsel krijgen. In het experiment krijgen de aapjes aanvankelijk na ieder overhandigd steentje een stukje komkommer. Daar zijn ze beiden tevreden mee, want ze blijven steentjes overhandigen en het voedsel met smaak verorberen. Maar dan verandert het beloningsstramien: het eerste aapje krijgt geen stukje komkommer meer, maar een druif — wat de kapucijnaapjes veel liever lusten. Het tweede aapje heeft dit natuurlijk opgemerkt, en wanneer hij vervolgens 'slechts' komkommer krijgt, gooit hij het komkommerstukje terug en begint hij woest en gefrustreerd aan de tralies te snokken, hoewel hij hetzelfde krijgt als waar hij voordien tevreden mee was. Nu zijn collega een druif krijgt, wil dit aapje kennelijk tevens een druif — wat erop wijst dat kapucijnaapjes wel degelijk over een idee van '(un)fairness' beschikken.

Gelijkaardige voorbeelden liggen ook in de mensenwereld voor het rapen. Bovenstaand experiment verschilt bijvoorbeeld niet erg veel van een beroemde parabel uit het Nieuwe Testament, de parabel van 'de arbeiders in de wijngaard':

Het hemelse koninkrijk is immers te vergelijken met een landeigenaar die 's morgens vroeg arbeiders ging huren voor zijn wijngaard. Hij kwam met hen overeen, dat hij hun als dagloon een zilverstuk zou uitbetalen en stuurde ze naar zijn wijngaard. Om negen uur ging hij weer de straat op en zag op het marktplein nog meer mannen die geen werk hadden. Kom ook werken in mijn wijngaard, zei hij tegen hen, ik zal jullie een eerlijk loon geven. En zij gingen. Om twaalf uur en om drie uur deed de eigenaar hetzelfde. Het was vijf uur in de middag toen hij weer de straat opging en nog mensen zonder werk vond. Waarom staan jullie hier de hele dag zonder werk? Vroeg hij. Omdat niemand ons gehuurd heeft, antwoordden ze. Komen jullie ook maar naar mijn wijngaard, zei hij.

Toen het avond was geworden, zei de eigenaar van de wijngaard tegen zijn opzichter: Roep de arbeiders en betaal hun loon uit. Begin bij hen die het laatst zijn gekomen en eindig bij hen die het eerst zijn gekomen. De arbeiders die om vijf uur begonnen waren, kwamen naar voren en kregen elk een zilverstuk uitbetaald. Toen zij die 's morgens vroeg begonnen waren, naar voren kwamen dachten ze dat ze meer zouden ontvangen, maar ook zij kregen elk een zilverstuk. Ze namen het aan, maar begonnen tegen de eigenaar te mopperen: Wie het laatste gekomen zijn, hebben maar één uur gewerkt en u hebt hun evenveel laten uitbetalen als ons die de hele dag zwaar hebben moeten werken in de hitte. Maar hij zei tegen een van hen: Vriend, ik doe je toch niet tekort? Ben je met mij niet een zilverstuk als dagloon overeengekomen? Neem dan wat je toekomt en ga. Ik wil aan hem die het laatst kwam evenveel geven als aan jou. Mag ik met mijn geld niet doen wat ik wil? Of ben je afgunstig omdat ik goed ben?

               "Zo zullen dus," zei Jezus tenslotte, "de laatsten de eersten zijn, en de eersten de laatsten." (Matt 20: 1-16)

Dit is vergelijkbaar met het volgende voorbeeld. Stel je voor dat buurvrouw 1 en buurvrouw 2 hetzelfde werk verrichten bij eenzelfde werkgever (vanuit eenzelfde achtergrond en diploma), maar dat buurvrouw 2 meer verdient dan buurvrouw 1. Nog een laatste voorbeeld: stel dat je straatarm bent en niet eens geld hebt om eten te kopen. Je hebt zeer veel honger en ziet op een terrasje iemand genieten van een copieuze maaltijd.

De jaloezie waarvan in al deze voorbeelden sprake is, lijkt voor zich te spreken en behoeft weinig uitleg. We verlangen naar een x waarover wij zelf niet beschikken, maar iemand anders wel. De context lijkt bij deze voorbeelden niet van belang te zijn. Ook de persoon op wie onze jaloezie zich richt, speelt verder geen rol van betekenis: het draait louter om x. Die nood aan x kan teruggaan op een reële (bestaande) nood (zoals het verlangen van een uitgehongerde naar voedsel: de honger bestond ook voordat hij zijn medeburger zag eten), of een aangestoken (relatieve) nood (zoals in het geval van het jaloerse aapje: het verlangen naar druifjes werd pas opgewekt bij het zien dat het andere aapje een druifje kreeg in plaats van komkommer). In beide gevallen kunnen we spreken van een eenvoudige vorm van jaloezie, omdat de jaloezie zich enkel en alleen richt op x: het jaloerse aapje wil óók een druif — de hongerige persoon wil óók eten — de jaloerse buurvrouw wil, net als de arbeiders in de wijngaard, eenzelfde uurloon als haar buurvrouw.

Laten we dit nu eens contrasteren met een ander voorbeeld. Stel dat een vrouw niet jaloers is op het uurloon van haar buurvrouw, maar wel op haar chiquere auto. Kunnen we in dit geval nog steeds zeggen dat de vrouw louter naar x verlangt, in dit geval: naar een minstens even chique auto? Dit is mogelijk natuurlijk, maar de kans is groter dat ze naar die chiquere auto verlangt om een andere reden: ze verlangt dan niet per se naar die auto, maar wel naar het (vermeende) sociale aanzien dat ze ermee zal kunnen verwerven. Ze wil even hoog aangeschreven staan als haar buurvrouw, iets waar de auto slechts een middel toe is. De jaloezie van de vrouw spitst zich in dat geval niet toe op x (de auto), maar op iets dat die x haar moet opleveren, namelijk sociaal aanzien. In dit voorbeeld zijn er dus derden in het spel, die de vrouw iets moeten schenken (sociaal aanzien) waarvan ze zich nu verstoken voelt.

Diezelfde onderliggende indirectheid treffen we aan bij liefdesjaloezie. Man A is jaloers op man B, omdat vrouw C's voorkeuren uitgaan naar B en niet naar A. A's jaloezie op B ent zich dus niet op een bepaalde eigenschap of voorwerp (x) van B, maar wel op een welbepaalde erkenning van een derde persoon, namelijk C.

Het contrast van beide laatste voorbeelden met de voorgaande voorbeelden lijkt erin te bestaan dat het om een complexere vorm van jaloezie gaat: het gaat niet langer om twee subjecten, waarbij subject 1 iets (x) wil bemachtigen dat subject 2 bezit. In de laatste twee voorbeelden is ook een derde partij (een geliefde, of 'een publiek', of 'de samenleving') in het geding: de jaloezie is niet louter op 'x' geënt, maar wel op wat die eventuele 'x' teweegbrengt bij de derde partij (in het geval van liefde is de 'x' zelfs moeilijk 'aanwijsbaar': vrouw C valt voor B, en meestal is het onmogelijk dit terug te voeren op welbepaalde kwaliteiten van B die daaraan ten grondslag zouden liggen). 

Deze tweede vorm van jaloezie is dus complexer, temeer daar met de derde partij ook het ego van de jaloerse persoon in het geding is. De preferenties van de derde partij gaan immers niet naar de jaloerse persoon uit, maar naar iemand anders, waardoor het ego van de jaloerse persoon een flinke deuk oploopt. Het lijkt er zelfs op dat de jaloezie het rechtstreekse gevolg is van precies deze krenking van het ego: 'Waarom ik niet?' is de vraag die onder deze vorm van jaloezie schuilt. 'Heb ik niet evenveel recht op...?' Of: 'Waarom die andere wel, en ik niet? Is die ander soms beter dan ik?'

Een beroemd voorbeeld van deze complexe vorm van jaloezie vinden we terug in de film Amadeus (Milos Forman, 1984).[1] Antonio Salieri is een consciëntieuze, middelmatige, maar zeker niet onverdienstelijke componist, die bovendien in de gunst staat van talloze machtshebbers en hovelingen. Salieri verdient veel geld en kan op erg veel maatschappelijke erkenning rekenen. Aanvankelijk is hij dan ook een erg tevreden man. Hij heeft bereikt waar hij zijn hele leven naar streefde. Als kleine jongen deed hij aan God de belofte dat hij zijn verdere leven aan de muziek zou wijden en zich aan geen enkele vrouw zou vergrijpen, als God hem zou belonen met een groot muzikaal talent. Alles wijst er op dat God zijn gebeden verhoorde.

Maar dan verschijnt de jonge Mozart ten tonele, een liederlijke, lichtzinnige en zelfs schunnige losbol. En juist deze ragebol schijnt het componeren even natuurlijk af te gaan als ademen — in tegenstelling tot Salieri, die er alles aan opoffert en er zeer hard voor moet werken. Mozarts goddelijke talent stelt dat van Salieri volledig in de schaduw, en van Salieri's eerdere tevredenheid blijft dan ook spoedig niets over dan een diepe jaloezie.

Deze jaloezie is duidelijk van de tweede (complexe) soort: Salieri's jaloezie draait niet om Mozart, of om zijn muzikale gave, maar om de persoonlijke afwijzing die Salieri in deze ongelijke verdeling van muzikaal talent ziet, want in Salieri's ogen is die ongelijke verdeling het bewijs dat God niet hém, maar Mozart heeft uitverkoren. Niet Salieri, maar de lichtzinnige en zeer ondevote Mozart is Gods oogappel — iets waar Mozarts middelnaam ironisch genoeg op zinspeelt: Ama-deus betekent de 'Liefde van God'.

Jaloezie kan, ten eerste, verheffend werken. Mensen kunnen erin slagen hun jaloezie om te buigen tot een 'gezonde naijver', waardoor ze het beste in zichzelf naar boven kunnen laten komen — eventueel in de vage hoop zo opnieuw in de gunst van de afwijzende derde te komen.

Voor anderen, ten tweede, wordt de jaloezie dan weer een verslaving op zich. Het eerste deel van A la recherche du temps perdu van Marcel Proust gaat vooral over Swann, die verliefd is op de voor hem onbereikbare Odette. In plaats van zich neer te leggen bij de afwijzing of te pogen Odette te veroveren, wentelt Swann zich in zijn jaloezie. Hij volgt Odette dag en nacht en probeert zich haarfijn ieder detail van haar leven voor te stellen, inclusief haar liefdesleven. Proust schrijft dat Swann allicht heel goed beseft dat hij zijn eigen jaloezie oppookt. Proust geeft ook een verklaring voor dit ietwat vreemde gedrag van Swann door erop te wijzen dat Swann er nood aan heeft om van Odette een onbereikbaar wezen te maken, een bijna goddelijke Derde die hem afwijst. Mocht zij zijn liefde hebben beantwoord, schrijft Proust, 'dan zou Odette's doen en laten hem op zichzelf waarschijnlijk weinig belangwekkend voorkomen. (...) Hij (Swann) kwam tot de slotsom dat als zijn kwaal eenmaal genezen was, alles wat Odette deed hem onverschillig zou laten. En eigenlijk was hij heel diep in zijn ziekelijk wezen doodsbang voor een dergelijke genezing, die de uiteindelijke dood zou betekenen van alles wat op het ogenblik in hem was.'[2]

Iemand als Swann heeft kennelijk nood aan een derde die hem afwijst — een derde die hij vervolgens een onbereikbare en bijna goddelijke status kan toekennen. Dit wijst erop dat voor iemand als Swann de afwijzing eerder ervaren wordt als een bevestiging van iets dat hij zelf al vermoedde, namelijk dat hij niemands liefde waard is. De ware reden waarom Swann de jaloezie liever aanhoudt dan verliest, is allicht dat de jaloezie minder pijnlijk is dan dat laatste (zelfafgeroepen) inzicht. De jaloezie laat ten minste nog plaats voor de illusie dat, mits iets meer geluk, een normale liefde voor hem wel degelijk mogelijk zou zijn.

Een variant van dit gedrag vinden we terug in Aantekeningen uit het ondergrondse van Dostojewski, waarin de voortdurend gekrenkte hoofdpersoon moet zien af te rekenen met niet één, maar tientallen afwijzende Derdes. In de loop van het verhaal wordt maar al te duidelijk dat die zogenaamde afwijzingen vooral op inbeelding berusten. De incidenten die de man uit het ondergrondse pagina na pagina uit de doeken doet, zijn in werkelijkheid bagatellen, dingen waar iedereen met een gezonde eigenliefde fluitend aan zou voorbijgaan. Maar niet de man uit het ondergrondse, die dagenlang over die minuscule incidentjes blijft kniezen en tandenknarsen.

De man uit het ondergrondse is niet per se jaloers. Maar wat hij wel deelt met Swann is dat hij existentiële grond onder de voeten mist. Beide figuren zijn verslaafd aan de afwijzing, die ze steeds blijven opzoeken. Onbewust wijzen ze daarmee zichzelf af.

Jaloezie kan jammer genoeg niet enkel tot verheffing of verslaving leiden. Er zijn, tot slot, ook nog mensen die een krenking van hun ego nooit zullen kunnen verkroppen. De kans is groot dat de jaloezie bij hen vroeg of laat omslaat in destructie en wraak, dit vanuit de logica: als het mij niet gegund wordt, dan gun ik het een ander ook niet. Opnieuw is de film Amadeus daar een voorbeeld van. Salieri verklaart God de oorlog en besluit Hem te treffen door Zijn oogappel de dood in te jagen.

Bedenkingen bij het onderscheid

Al wat we tot hiertoe beschreven klinkt niet onaannemelijk: er is een eenvoudige en een complexe vorm van jaloezie. Deze laatste vorm noemen we complex, omdat er een derde partij bij betrokken is en omdat de jaloerse persoon gekrenkt is in zijn of haar ego. Toch is het niet moeilijk om het gemaakte onderscheid in vraag te stellen.

Laten we teruggrijpen naar het voorbeeld van de vrouw die jaloers is omdat haar buurvrouw een hoger uurloon geniet. We stelden dat de jaloezie van de vrouw enkel gericht is op een gelijk uurloon (x) en dat er voor de rest niets anders speelt. Maar waarom zou het niet kunnen dat de vrouw het feit dat haar buurvrouw meer verdient dan zij evenzeer persoonlijk neemt en dat ze het ziet als een vorm van miskenning, waardoor er wel degelijk sprake zou zijn van een derde partij (de werkgever) en een krenking van haar ego? Haar jaloezie zou dan het gevolg zijn van het feit dat zij het gevoel heeft dat haar werkgever haar minder hoog inschat dan haar buurvrouw.

Ook in het voorbeeld van de aapjes stelden we dat er geen derde partij in het spel is en dat het ene aapje louter jaloers is omdat het liever een druifje wil dan een stukje komkommer. Maar is het niet mogelijk dat onder de jaloezie net eenzelfde vorm van miskenning schuilgaat? Het is zeker niet ondenkbaar dat het aapje de ongelijke beloning ervaart als een teken dat de onderzoeker meer op heeft met het andere aapje en de twee aapjes niet op gelijke voet stelt. Dit zou dan het ego van het aapje krenken, waar zijn jaloezie het gevolg van is. Deze voorstelling van het experiment lijkt alvast niet onder te moeten doen voor de manier waarop we de jaloezie van de aapjes eerder voorstelden.

Als dat juist is, is het gemaakte onderscheid overbodig en zelfs onjuist: wat we eerder de eenvoudige vorm van jaloezie noemden, is dan immers geen eenvoudige jaloezie, maar complexe jaloezie die we té eenvoudig voorstelden.

Toch blijft het intuïtieve onderscheid zich opdringen. We kunnen immers makkelijk een ander voorbeeld geven waarin het onderscheid wel op zijn plaats lijkt — een voorbeeld van de eenvoudige vorm van jaloezie. Stel je het volgende voor: ik ben jaloers op iemands talent om cello te spelen, meer bepaald omdat het me heerlijk lijkt de cellosonates van Bach te kunnen spelen. Ik ben oprecht geïnteresseerd in het talent zelf (x), en niet om de sociale erkenning en bewondering die er eventueel het product van zouden kunnen zijn. Dit is geen vergezocht voorbeeld en is toch duidelijk een voorbeeld van jaloezie van de eerste soort.

Maar opnieuw geldt hier een bedenking. Vraag is of we in dit voorbeeld wel echt van jaloezie moeten spreken. Ben ik echt jaloers op de cellospeler die Bach kan spelen? Of gaat het louter om een vrijblijvend verlangen, bijna alsof ik zou verzuchten dat ik wou dat het niet aldoor zou regenen?

Tot slot: een onderscheid tussen oude en moderne jaloezie?

Jaloezie staat algemeen bekend als de grote gelijkmaker. We zagen al dat jaloezie mensen naar elkaar toe drijft, de ene keer door de jaloerse persoon te verheffen tot het niveau van de rivaal, de andere keer door de rivaal neer te halen of gewoon uit de weg te ruimen. Vanuit deze invalshoek kan men zich de vraag stellen of jaloezie mogelijk een rol heeft gespeeld in de toenemende egalisering van de samenleving van de laatste eeuwen. Gek genoeg beweert de Franse antropoloog en filosoof René Girard net het omgekeerde: in zijn ogen is het precies de egalisering geweest die tot een nieuwe soort van jaloezie heeft geleid.

In oude, traditionele samenlevingen, zo betoogt Girard, bestond veel verdoken agressie en afgunst. Maar die kwam zelden tot ontlading. Behalve op uitzonderlijke momenten, wanneer de agressie werd afgewenteld op één zondebok, die op bloeddorstige wijze door de overige leden van de groep werd vermoord. Na deze collectieve ontlading zou echter schaamte hebben geheerst: de lynchpartij werd verdoezeld en werd taboe, en de zondebok werd verheven tot een transcendent, boven de anderen uitstijgend, goddelijk Rivaal-Model. Dankzij deze act van sublimatie ontstond orde in de traditionele samenleving: de onderhuidse afgunst vond een weg naar buiten, naar een Hoger Model, waar de jaloezie geen vat meer op had — het nieuwe Model was van een andere orde, was out of the league. De gezichten (en verlangens) van de leden van de samenleving waren dankzij dit nieuwe Rivaal-Model niet meer op elkaar, maar naar boven gericht, waardoor onderlinge wedijver quasi geen kansen meer kreeg en er relatieve vrede heerste.[3]

Het Christendom voert met het Paasfeest en de kruisiging van Christus eenzelfde zondebokmechanisme op, maar anders dan voorheen zou, volgens Girard, het Christendom dit oermodel daarmee tegelijkertijd aanklagen: in het Christendom krijgt de zondebok voor het eerst een stem en houdt hij zijn belagers een spiegel voor door zichzelf quasi vrijwillig op te offeren. Het Christendom zou dus het oude zondebokmechanisme doorprikken.

Of we nu met Girard geloven of dit echt is wat er met het Paasverhaal op het spel staat of niet, feit blijft dat het oude 'vertikale' samenlevingsmodel de laatste eeuwen is overgegaan in een horizontaler model (wat volgens Girard de echte betekenis is van Nietzsches 'God is dood'-formule: het Christendom zou er definitief in zijn geslaagd het stichtende geweld van de traditionele, vertikale civiele ordes te ontmaskeren). We leven steeds meer in een 'horizontale' samenleving, een maatschappij waarin iedereen grosso modo gelijk is aan iedereen (een enkele symbolische koning of koningin — en steeds meer pop- en tv-artiesten — daargelaten).

Wanneer Girard deze 'nieuw' ingetreden horizontaliteit van de moderniteit via het oeuvre van enkele schrijvers (zoals Dostojewski en Proust) onder de loep neemt, is wat hem het meest in het oog springt een nieuwe vorm van jaloezie. Eigen aan deze moderne jaloezie zou zijn dat ze veel virulenter en besmettelijker is dan haar traditionele equivalent. De moderne jaloezie gaat meteen viraal, steekt iedereen aan en kruipt regelrecht onder de huid. Zeker in zijn studies over Dostojewski laat Girard zien dat deze vorm van jaloezie bijna nijgt naar bezetenheid. Iedere ander is een spiegel-rivaal-model geworden, die gaat lopen met een deel van de erkenning die ons zou toekomen. Aldus wordt een samenleving geschetst waarin iedereen gedoemd is tot een eindeloze zoektocht naar een vorm van absolute erkenning in een wereld waarin alleen relatieve erkenning kan bestaan.

Het is interessant om na te denken over de vraag of Girard het bij het rechte eind heeft als hij suggereert dat er met de moderne tijd een nieuw soort jaloezie is ontstaan. Indien dit zo is, kan dit mogelijk verklaren waarom ons eerder gemaakte onderscheid tussen een eenvoudige en een complexe vorm van jaloezie enerzijds lijkt steek te houden, maar anderzijds ook voortdurend lijkt te verwateren.

In de oude, vertikale wereld zou het onderscheid overeind blijven: in een wereld waarin er vele sociale standenverschillen bestaan, kan de jaloezie van persoon A zich perfect richten op een object of eigenschap (x) van persoon B, zonder dat dit automatisch ook een zelfevaluatie van persoon A met zich mee hoeft te brengen. De hongerige middeleeuwse houthakker bijvoorbeeld kan jaloers zijn als hij de kasteelheer een feestmaal ziet verorberen, maar hij hoeft zich daar niet per se persoonlijk gekrenkt bij te voelen. Het is heel goed mogelijk dat zijn jaloezie zich enkel richt op de maaltijd en dat de gedachte dat hij evenveel recht heeft op al dat lekkers helemaal niet in hem opkomt. Het is normaal dat een kasteelheer veel meer voedsel tot zijn beschikking heeft dan een houthakker, kan de middeleeuwse houthakker denken. De vele sporten op de sociale ladder in een vertikale wereld kunnen er op die manier voor zorgen dat de zelfevaluerende terugkoppeling, die bij de complexe vorm van jaloezie altijd aanwezig is, niet automatisch optreedt. In zo'n wereld zouden er dus wel degelijk eenvoudige vormen van jaloezie kunnen voorkomen en is het onderscheid op zijn plaats.

Maar in een horizontale wereld, waarin iedereen ieders gelijke is geworden, vindt die zelfevaluerende terugkoppeling bijna automatisch wél plaats, zodat er bijna uitsluitend complexe vormen van jaloezie voorkomen, want de eenvoudige vormen van jaloezie schieten meteen door naar hun complexe variant. Elk gevoel van afgunst, zelfs naar aanleiding van het kleinste bagatel, leidt dan quasi automatisch tot een krenking van het ego, waarna alles kan ontaarden in een wilde draaikolk van naijver, wrok en vergelding.

Als dit klopt, zien we dat Girards suggestie, als zou met de moderne, horizontale tijd een nieuwe vorm van jaloezie zijn ontstaan, toch niet helemaal juist is. Het gaat immers niet om een 'nieuwe' vorm van jaloezie. De complexe vorm van jaloezie bestond eerder ook al. Wel zijn de tijden veranderd en dringt een vergelijking tussen mensen die in een horizontale wereld leven zich veel sneller op dan tussen mensen die in een vertikale wereld leven. Daarom is in onze horizontale wereld het eerder gemaakte onderscheid tussen een eenvoudige en een complexe vorm van jaloezie minder van toepassing, maar blijft het evenwel een nuttig onderscheid om de genese van jaloezie zelf dieper te doorgronden.

[1] De film en het gelijknamige toneelstuk (beide geschreven door Peter Shaffer) zijn fictie. Peter Shaffer baseert zich wel op enkele historische figuren, maar hij laat die figuren vervolgens een eigen leven leiden in zijn verbeelding. Het staat historisch zo goed als vast dat het verloop der gebeurtenissen zoals geschetst in de film niet overeenstemt met de werkelijkheid.

[2] Proust, 2002, p.364-365.

[3] Girard, 1980; Girard, 1983.

————————————————————————-

ENGLISH

Jealousy

Jealousy is as old as humanity itself. One of the oldest biblical stories, the story of Cain and Abel, deals with it: Cain murders his brother Abel because God accepts Abel’s offering but not Cain’s.
If we analyze Cain’s jealousy, we see that its structure is triangular. Cain’s jealousy arises from the fact that God’s preference does not fall on him, but on his brother. Thus three parties are involved: Cain (A) is jealous of Abel (B), because God (C) seems to value him less than his brother.
Yet it seems obvious that there is also a less complex form of jealousy, one that is not triangular in structure but dual: person A is jealous of person B because B possesses something that A lacks — without the involvement of a third party.
It therefore appears that there are two forms of jealousy. First we will explore this distinction between what we might call a simple and a complex form of jealousy. Then we will consider why this distinction may not be as straightforward as it seems. Finally, we will attempt to find a way out of this impasse.

A distinction between simple and complex jealousy

With a now-famous ethological experiment (https://www.youtube.com/watch?v=t6OsVUlp7Y0), the Dutch primatologist Frans de Waal investigated whether capuchin monkeys have a sense of fairness (justice, equity). The two monkeys sit in separate cages, but can observe each other. They have both learned that if they hand the researcher a small stone from their cage, they receive food as a reward. At first, both monkeys are given a piece of cucumber each time they hand over a stone. They are both satisfied with this, continuing to hand over stones and eat the cucumber with appetite. But then the reward pattern changes: the first monkey now receives not cucumber but a grape — which the monkeys greatly prefer. The second monkey notices this, and when he subsequently receives “only” cucumber, he throws it back and angrily shakes the bars, even though he is getting exactly what he was previously content with. Now that his colleague receives a grape, he clearly also wants a grape — which suggests that capuchins do indeed have some notion of (un)fairness.
Similar examples abound in the human world. The above experiment, for instance, does not differ much from a famous parable in the New Testament, the parable of the laborers in the vineyard:

“The kingdom of heaven is like a landowner who went out early in the morning to hire workers for his vineyard. He agreed to pay them a denarius for the day and sent them into his vineyard. About nine in the morning he went out and saw others standing in the marketplace doing nothing. He told them, ‘You also go and work in my vineyard, and I will pay you whatever is right.’ So they went. He went out again about noon and about three in the afternoon and did the same thing. About five in the afternoon he went out and found still others standing around. He asked them, ‘Why have you been standing here all day doing nothing?’
‘Because no one has hired us,’ they answered.
He said to them, ‘You also go and work in my vineyard.’
When evening came, the owner of the vineyard said to his foreman, ‘Call the workers and pay them their wages, beginning with the last ones hired and going on to the first.’
The workers who were hired about five in the afternoon came and each received a denarius. So when those came who were hired first, they expected to receive more. But each one of them also received a denarius. When they received it, they began to grumble against the landowner: ‘These who were hired last worked only one hour, and you have made them equal to us who have borne the burden of the work and the heat of the day.’
But he answered one of them, ‘Friend, I am not being unfair to you. Didn’t you agree to work for a denarius? Take your pay and go. I want to give the one who was hired last the same as I gave you. Don’t I have the right to do what I want with my own money? Or are you envious because I am generous?’
So the last will be first, and the first will be last.” (Matt. 20:1–16)

This is comparable to the following situation. Imagine Neighbor 1 and Neighbor 2 perform the same work for the same employer (with the same background and degree), but Neighbor 2 earns more than Neighbor 1. One final example: imagine you are destitute and cannot even afford food. You are starving, and you see someone on a café terrace enjoying a lavish meal.
The jealousy in all of these examples seems self-evident and requires little explanation. We desire an x that we ourselves do not possess but that someone else does. The context seems irrelevant here. Nor does the person toward whom our jealousy is directed play any meaningful role: it revolves purely around x. This need for x may stem from a real (pre-existing) need (such as the starving man’s hunger, which existed even before he saw someone else eating), or from an induced (relative) need (as in the jealous monkey’s case: his craving for grapes only arose after seeing the other receive one). In both cases we can speak of a simple form of jealousy, because the jealousy is directed solely at x: the monkey wants a grape — the hungry man wants food — the jealous neighbor wants the same hourly wage as her colleague.

Now let us contrast this with another example. Suppose a woman is not jealous of her neighbor’s higher wage, but rather of her fancier car. Can we still say in this case that she merely desires x, namely: a car at least as fancy? This is possible, of course, but it is more likely that she desires the car for another reason: not for the car itself, but for the (supposed) social status it confers. She wants to be held in as high esteem as her neighbor, something for which the car is merely a means. Her jealousy does not focus on x (the car), but on what x would bring her — social recognition. Here, then, other parties are involved, from whom the woman seeks something (status) that she currently lacks.
We find the same underlying indirectness in romantic jealousy. Man A is jealous of man B because woman C’s preference goes to B and not to A. A’s jealousy toward B is therefore not based on a specific quality or object (x) of B, but on the recognition of a third party, namely C.
The contrast between these last examples and the previous ones seems to be that they involve a more complex form of jealousy: no longer is it just two subjects, where subject 1 wants something (x) that subject 2 possesses. In these latter cases, a third party (a beloved, or “an audience,” or “society”) is involved: the jealousy is not focused on x, but on what that x produces in the eyes of the third party. (In the case of love, x is not even clearly identifiable: woman C falls for B, and usually it is impossible to reduce this to any specific qualities of B that could explain it.)

This second form of jealousy is thus more complex, especially because the ego of the jealous person is at stake in the involvement of the third party. The preferences of the third party are directed not toward the jealous person, but toward someone else, thereby dealing a blow to the ego. It even seems that jealousy is the direct result of this very ego-wound: “Why not me?” is the question underlying this form of jealousy. “Don’t I have as much right to…?” Or: “Why that other person, and not me? Is that person somehow better than I am?”
A famous example of this complex form of jealousy is found in the film Amadeus (Miloš Forman, 1984). Antonio Salieri is a conscientious, middling, but by no means untalented composer, well-regarded at court and rewarded with wealth and status. Initially, he is content: he has achieved what he long desired. As a boy, he promised God that he would dedicate his life to music and abstain from women if God would bless him with great musical talent. Everything seemed to indicate that God had answered his prayers.
But then the young Mozart appears — frivolous, lewd, vulgar. And yet this libertine composes as naturally as he breathes — unlike Salieri, who sacrifices everything and works endlessly. Mozart’s divine gift utterly overshadows Salieri’s, and his earlier contentment soon turns into deep jealousy.
This jealousy is clearly of the second (complex) kind: Salieri’s envy is not about Mozart per se, or about his gift, but about the personal rejection Salieri sees in this unequal distribution of talent. To Salieri, it proves that God has not chosen him, but Mozart. Mozart, irreverent and impious, is God’s favorite — something ironically echoed in Mozart’s middle name: Amadeus means “love of God.”

Jealousy can, first of all, be elevating. People can sometimes transform jealousy into “healthy rivalry,” pushing themselves to excel — perhaps in the vague hope of regaining the favor of the rejecting third party.
For others, however, jealousy becomes an addiction in itself. The first part of Marcel Proust’s In Search of Lost Time centers on Swann, who is in love with the unattainable Odette. Instead of accepting rejection or trying to win her, Swann wallows in jealousy. He follows Odette day and night, imagining every detail of her life, especially her love affairs. Proust suggests that Swann is well aware that he fuels his own jealousy. Proust also explains this seemingly irrational behavior by pointing out that Swann needs to make Odette into an unattainable being, an almost divine Other who rejects him. If she had returned his love, Proust writes, “then Odette’s every action would probably have seemed trivial to him. (…) He realized that once his illness was cured, everything Odette did would leave him indifferent. And in fact, deep down in his sickly being, he dreaded such a cure, which would mean the death of everything that was presently alive in him.”
Someone like Swann, it seems, needs a rejecting third party — one he can elevate to an unreachable, almost divine status. This suggests that for someone like him, rejection confirms what he already suspected: that he is unworthy of love. The real reason he clings to jealousy is that jealousy hurts less than that final (self-inflicted) insight. Jealousy still leaves room for the illusion that, with a bit more luck, normal love might still be possible for him.
A variant of this is found in Dostoevsky’s Notes from Underground, whose perpetually slighted narrator faces not one but countless rejecting Others. Over the course of the story, it becomes clear that these supposed rejections are largely imagined. The incidents he recounts at length are in reality trivialities — things a healthy self-regard would easily brush off. But not the underground man, who broods for days over the smallest slight.
The underground man is not necessarily jealous. But what he shares with Swann is a lack of existential grounding. Both are addicted to rejection, which they continually seek out. Unconsciously, they are rejecting themselves.
Jealousy, unfortunately, can also lead not only to elevation or addiction but to destruction and revenge. Some people never recover from an ego-wound. For them, jealousy may eventually turn into malice and vengeance, following the logic: if I cannot have it, no one else shall. Once again, Amadeus offers an example: Salieri declares war on God, deciding to strike Him by destroying His chosen one.

Reflections on the distinction

All of this may sound plausible: there is a simple and a complex form of jealousy. The latter is called complex because it involves a third party and because the jealous person’s ego is wounded. Yet it is not difficult to question this distinction.
Let us return to the example of the woman jealous of her neighbor’s higher wage. We said her jealousy was directed solely at equal pay (x) and nothing else. But why could it not also be that she takes her neighbor’s higher wage personally, as a form of disregard, thus involving a third party (the employer) and a wound to her ego? Her jealousy would then result from feeling undervalued by her employer.
The same applies to the monkey experiment. We said no third party was involved, and that the monkey simply wanted a grape more than cucumber. But is it not possible that the jealousy conceals the same sense of disregard? It is not inconceivable that the monkey experiences the unequal reward as a sign that the experimenter prefers the other monkey, failing to treat them as equals. That would wound its ego, and its jealousy would follow. This interpretation seems no less convincing than the earlier one.
If this is true, the distinction collapses: what we called the simple form of jealousy is in fact not simple, but a complex jealousy we presented too simply.

Still, the intuitive distinction persists. We can easily give examples where the distinction seems to apply — cases of simple jealousy. Suppose I envy someone’s talent for playing the cello, specifically because I would love to play Bach’s cello sonatas myself. I am genuinely interested in the talent itself (x), not in the social recognition or admiration that might follow. This is not far-fetched, and it is clearly an example of jealousy of the first kind.
But even here we may ask: is this truly jealousy? Am I really jealous of the cellist, or is it merely a wistful desire — like wishing it would not rain all the time?

Finally: a distinction between old and modern jealousy?

Jealousy is often called the great equalizer. We have already seen how it drives people together — sometimes by raising the jealous person to the rival’s level, sometimes by dragging the rival down or eliminating them. From this perspective, one may wonder whether jealousy played a role in the growing egalitarianism of recent centuries. Curiously, the French anthropologist and philosopher René Girard claimed the opposite: in his view, it is egalitarianism itself that has produced a new kind of jealousy.
In old, traditional societies, Girard argues, much hidden aggression and envy existed, but it seldom erupted — except at rare moments, when it was discharged onto a single scapegoat, who was violently killed by the group. Afterward, shame prevailed: the lynching was hidden and became taboo, and the scapegoat was elevated into a transcendent, divine Rival-Model. Through this act of sublimation, order arose: envy was redirected upward toward a Higher Model, beyond comparison. The members’ faces (and desires) turned upward rather than toward each other, limiting rivalry and allowing peace to reign.
Christianity, in its Easter story and the crucifixion of Christ, reenacts this scapegoat mechanism. But unlike before, Christianity simultaneously exposes it: for the first time the scapegoat has a voice, reflecting the crowd back to itself by sacrificing himself almost willingly. Thus Christianity unmasks the scapegoat mechanism.
Whether or not we agree with Girard’s interpretation of Easter, the fact remains that the old “vertical” order has in recent centuries shifted toward a more horizontal one (which Girard suggests is the real meaning of Nietzsche’s “God is dead”: Christianity finally succeeded in exposing the founding violence of traditional, vertical orders). We now live increasingly in a “horizontal” society, where everyone is more or less equal to everyone else (save for a few symbolic monarchs — and ever more pop and TV stars).
When Girard examines this modern horizontality through writers such as Dostoevsky and Proust, what strikes him most is a new kind of jealousy. This modern jealousy, he argues, is far more virulent and contagious than its traditional counterpart. It spreads instantly, infecting everyone, seeping under the skin. In his studies of Dostoevsky in particular, Girard shows how this jealousy borders on possession. Every other person becomes a mirror-rival-model, stealing recognition that should be ours. The result is a society doomed to an endless search for absolute recognition in a world where only relative recognition exists.

It is worth asking whether Girard is right in suggesting that modernity brought forth a new kind of jealousy. If so, this might explain why our earlier distinction between simple and complex jealousy both seems valid and yet constantly blurs.
In the old vertical world, the distinction might hold: in a society with rigid class differences, A’s jealousy of B’s possession (x) need not involve self-evaluation. A medieval woodcutter, starving, might envy the feast of a lord without feeling personally slighted. His jealousy could be directed solely at the meal, without the thought that he had as much right to it. The many rungs of the vertical ladder ensured that the self-evaluating feedback loop inherent in complex jealousy did not automatically arise. In such a world, simple jealousy could indeed exist, making the distinction valid.
But in a horizontal world, where everyone is presumed equal, self-evaluation almost automatically occurs, so that nearly all jealousy is complex. Even the smallest envy triggers an ego-wound, spiraling into rivalry, resentment, and vengeance.
If this is true, Girard’s suggestion that modernity created a “new” jealousy is not quite accurate. The complex form already existed. What changed is that in a horizontal world, comparisons between individuals arise far more readily than in a vertical one. Thus, while the distinction between simple and complex jealousy is less applicable in today’s horizontal society, it remains useful for understanding the genesis of jealousy itself.